如题所述
第1个回答 2022-10-19
《与杨仕鸣》辛巳(1521 年)
【23.1】差人来,知令兄已于去冬安厝,墓有宿草矣,无由一哭,伤哉!所委志铭,既病且冗,须朋友中相知深者一为之,始能有发耳。
【23.2】谕及“日用讲求功夫,只是各依自家良知所及,自去其障,扩充以尽其本体,不可迁就气习以趋时好。”
幸甚幸甚!果如是,方是致知格物,方是明善诚身。果如是,德安得而不日新?业安得而不富有?谓“每日自检,未有终日浑成片段”者,亦只是致知功夫间断。夫仁,亦在乎熟之而已。
【23.3】又云:“以此磨勘先辈文字同异,功夫不合,常生疑虑。” 又何为其然哉?区区所论“致知”二字,乃是孔门正法眼藏,于此见得真的,直是“建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,考诸三王而不谬,百世以俟圣人而不惑!”知此者,方谓之知道;得此者,方谓之有德。异此而学,即谓之异端;离此而说,即谓之邪说;迷此而行,即谓之冥行。虽千魔万怪,眩瞀变幻于前,自当触之而碎,迎之而解,如太阳一出,而鬼魅魍魉自无所逃其形矣。尚何疑虑之有,而何异同之足惑乎!
【23.4】所谓“此学如立在空中,四面皆无倚靠,万事不容染着,色色信他本来,不容一毫增减。若涉些安排,着些意思,便不是合一功夫。”
虽言句时有未莹,亦是仕鸣见得处,足可喜矣。但须切实用力,始不落空。若只如此说,未免亦是议拟仿象,已后只做得一个弄精魄的汉,虽与近世格物者症候稍有不同,其为病痛,一而已矣。诗文之习,儒者虽亦不废,孔子所谓“有德者必有言”也。若着意安排组织,未有不起于胜心者,先辈号为有志斯道,而亦复如是,亦只是习心未除耳。仕鸣既知“致知”之说,此等处自当一勘而破,瞒他些子不得也。
《象山文集序》
【22.1】圣人之学,心学也。尧、舜、禹之相授受曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”此心学之源也。“中”也者,“道心”之谓也;“道心精一”之谓“仁”,所谓“中”也。
【22.2】孔孟之学,惟务“求仁”,盖“精一”之传也。而当时之弊,固已有外求之者,故子贡致疑于多学而识,而以博施济众为仁。夫子告之以“一贯”,而教以“能近取譬”,盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时,墨氏之言仁至于摩顶放踵,而告子之徒又有 “仁内义外”之说,心学大坏。孟子辟“义外”之说,而曰:“仁,人心也。学问之道无他,求其放心而已矣。”又曰:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之,弗思耳矣。”
【22.3】盖王道息而伯术行,功利之徒外假天理之近似以济其私,而以欺于人,曰“天理固如是”。不知既无其“心”矣,而尚何有所谓“天理”者乎?自是而后,析“心”与“理”而为二,而“精一” 之学亡。世儒之支离,外索于刑名器数之末,以求明其所谓“物理” 者。而不知吾心即物理,初无假于外也。佛、老之空虚,遗弃其人伦事物之常,以求明其所谓“吾心”者。而不知物理即吾心,不可得而遗也。
【22.4】至宋周、程二子,始复追寻孔、颜之宗,而有“无极而太极”,“定之以仁义中正而主静”之说,“动亦定,静亦定,无内外,无将迎”之论,庶几“精一”之旨矣。
【22.5】自是而后,有象山陆氏,虽其纯粹和平若不逮于二子,而简易直截,真有以接孟子之传。其议论开阖,时有异者,乃其气质意见之殊,而要其学之必求诸心,则一而已。故吾尝断以“陆氏之学,孟氏之学也”。而世之议者,以其尝与晦翁之有同异,而遂诋以为禅。夫禅之说,弃人伦,遗物理,而要其归极,不可以为天下国家,苟陆氏之学而果若是也,乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说,其书具存,学者苟取而观之,其是非同异,当有不待于辩说者。而顾一倡群和,剿说雷同,如矮人之观场,莫知悲笑之所自,岂非贵耳贱目,“不得于言,而勿求诸心”者之过欤!夫是非同异,每起于人持胜心、便旧习而是己见。故胜心、旧习之为患,贤者不免焉。
【22.6】抚守李茂元氏将重刊象山之文集,而请一言为之序,予何所容言哉?惟读先生之文者,务求诸心而无以旧习、己见先焉,则糠粃精凿之美恶,入口而知之矣。
译文
《与杨仕鸣》
【23.1】你差遣的人来了之后,我才得知令兄已于去冬安葬,如今墓上已有宿草,无法哭祭了(注:《礼记·檀弓上》:“朋友之墓,有宿草而不哭焉。”),痛哉!你所委托的墓志铭,我因为既病且忙,还是请与令兄相知甚深的朋友来写,才能更好表达。
【23.2】来信中讲道:“日常所做讲求功夫,只是各人依照自己良知所及的程度,自己去清除心上障蔽,并不断扩充以复全心的本体,不可迁就自己的习气,迎合世俗的喜好。”幸甚!幸甚!果能如此,才是“致知格物”,才是“明善诚身”。果能如此,德行怎么可能不日新月异呢!德业怎么可能不愈加充实富有呢!你所说的“每天反省检视,发现自己还做不到一日之内功夫浑然成片”,这也只是说明致知的功夫尚有间断,就如孟子所言,“夫仁,亦在乎熟之而已”。
【23.3】信中又说:“以此来反复琢磨先辈学说之间的差异,发现功夫有不一致的地方,心中常常会生疑虑。”又何须如此呢?我所谈论的“致知”二字,乃是儒家的正法眼藏,对其有确切的理解,就可以知道它真是“建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,考诸三王而不谬,百世以俟圣人而不惑”!真正懂得“致知”,才称得上“知道”;致得了良知,才称得上“有德”。与“致知”不同的学问,就是异端;与“致知”相悖的学说,就是邪说;离开“致知”的行为,就是冥行。纵然有千魔万怪,迷惑变幻于眼前,遇到“致知”,也会一碰就碎,迎刃而解,像太阳一出,魑魅魍魉自然无所遁形。如此,哪里还会有疑虑,哪里还会疑惑于功夫的不同!
【23.4】信中还说:“这门学问,感觉就像独立空中,四面皆无倚靠,万事无法染着,万物信它本来,不容丝毫增减。如果涉及刻意安排,加上些人为想法,那就不是合一的功夫了。”尽管字句有时表达还不够透彻,不过这是仕鸣你自己的领悟,也很可喜。但是在功夫上要切实用力,才不会落入空虚。如果只是这么说说,未免只是比拟模仿,以后只是成为一个浪掷精魂的人。这种情况,虽然与近世那些做格物功夫,在心外求理的人相比,其症状稍有不同,但是毛病的根源是一样的。赋诗作文的行为,尽管儒者也不会废弃,孔子也说过“有德者必有言”,但是如果刻意去遣词造句,那就是好胜之心在作祟了。先辈当中声称自己有志于此道的,也犯过同样的毛病,就是因为他的习心没有克除啊。仕鸣既然已经知道了“致知”之说,这些地方自然能轻易勘破,什么都难以蒙蔽你了。
《象山文集序》
【22.1】圣人的学问,就是心学。尧、舜、禹这些圣人一脉相承的心法是:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”这句话就是心学的源头。这里的“中”,说的就是“道心”。而道心精一称为“仁”,即所谓的“中”。
【22.2】孔孟的学问,只致力于“求仁”,这就是“精一”思想的传承。当时已经出现了外求的问题,所以子贡才会怀疑“多学多识”的说法,他认为只有“博施济众”,才算是“仁”。孔子给他讲了“一以贯之”的道理,并且以“能近取譬”的方法来教导他,这是孔子教导他要从自己心上去寻求吧。到孟子的时代,墨子说“仁”就是“摩顶放踵”,而告子之流又有“仁内义外”的说法。到了这个时候,心学已经没落。孟子批驳告子“义外”的说法,他说:“仁,人心也。学问之道无他,求其放心而已矣(注:仁,就在人心之中。学问之道没有别的,就是找回那颗放失的心而已)。”他又说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之,弗思耳矣(注:仁义礼智并非自外而来的,而是我心中本有的,只是我从未想到过而已)。”
【22.3】王道日趋衰微,霸术日渐盛行,那些追求功利的人,打着与天理近似的旗号,以满足自己的私欲,为了蒙骗他人,还说“天理本就如此”。这些人不知道自己的“心”都已经没有了,哪里还有所谓的“天理”呢?从此往后,把“心”和“理”一分为二,“惟精惟一”的学问也就消亡了。世儒的学问支离琐碎,外求探究刑罚名称、礼器数量这些细枝末节的事情,以求明了所谓的“物理”。他们却不知道“吾心即物理”,从一开始就不需要假借外求。佛家、道家的学问又落入了空虚之中,想通过遗弃人伦事物之常,以求明悟所谓“吾心”,却不知道“物理即吾心”,人伦事物之常是不能遗弃的。
【22.4】到了宋代,周子、程子开始重新追寻孔子、颜子的学问根本,然后有了“无极而太极”“定之以仁义中正而主静”之说,“动亦定,静亦定,无内外,无将迎”之论,他们的这些说法都非常接近“精一”的宗旨了。
【22.5】在此之后,又有陆象山(注:陆九渊)的学说崛起,其学说虽不像周、程二先生那样纯粹平和,但是极为简易直接,真可以说是直承孟子的心法。他的言论表达,常与孟子不同,那是因为他的气质、主张有所不同所致,而他学问的重点在于必求之于心,这与孟子是完全一致的。所以我曾断言,“陆氏之学就是孟氏之学”。而社会上那些指责陆氏之学的人,是由于陆象山与晦翁(注:朱熹,号晦庵,晚称晦翁)的学说不同,于是把他的学问认定成“禅学”。而禅学是要人遗弃人伦物理,从最终的结果来看,不能用来治理天下国家。如果陆氏之学果真如此,那就应该算是“禅学”。可今天“禅学”与陆氏之说,都有各自的著作,学者只要取而观之就自然明了,它们的是非差别根本无须辩论。而现在是,一倡百应,抄袭附和,这就如一个矮子去看热闹,被人遮挡,而搞不清哭笑从何而来一样。这样岂不是重其所闻,轻其所见,犯了告子“不得于言,而勿求诸心”的错误!所谓的“是非同异”,都跟人们怀有胜心,安于旧习,固执己见相关。所以,胜心旧习所导致的问题,有时连贤者都难免。
【22.6】抚州太守李茂元准备重新刊印陆象山的文集,请我写篇序言,其实何须我再多言。唯望诸位在读陆象山先生文章时,务必求之于心,而不要把旧习、己见放到前边。如此,陆氏之学的好坏,就像糠秕和精米的区别,入口便能知道了
【23.1】差人来,知令兄已于去冬安厝,墓有宿草矣,无由一哭,伤哉!所委志铭,既病且冗,须朋友中相知深者一为之,始能有发耳。
【23.2】谕及“日用讲求功夫,只是各依自家良知所及,自去其障,扩充以尽其本体,不可迁就气习以趋时好。”
幸甚幸甚!果如是,方是致知格物,方是明善诚身。果如是,德安得而不日新?业安得而不富有?谓“每日自检,未有终日浑成片段”者,亦只是致知功夫间断。夫仁,亦在乎熟之而已。
【23.3】又云:“以此磨勘先辈文字同异,功夫不合,常生疑虑。” 又何为其然哉?区区所论“致知”二字,乃是孔门正法眼藏,于此见得真的,直是“建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,考诸三王而不谬,百世以俟圣人而不惑!”知此者,方谓之知道;得此者,方谓之有德。异此而学,即谓之异端;离此而说,即谓之邪说;迷此而行,即谓之冥行。虽千魔万怪,眩瞀变幻于前,自当触之而碎,迎之而解,如太阳一出,而鬼魅魍魉自无所逃其形矣。尚何疑虑之有,而何异同之足惑乎!
【23.4】所谓“此学如立在空中,四面皆无倚靠,万事不容染着,色色信他本来,不容一毫增减。若涉些安排,着些意思,便不是合一功夫。”
虽言句时有未莹,亦是仕鸣见得处,足可喜矣。但须切实用力,始不落空。若只如此说,未免亦是议拟仿象,已后只做得一个弄精魄的汉,虽与近世格物者症候稍有不同,其为病痛,一而已矣。诗文之习,儒者虽亦不废,孔子所谓“有德者必有言”也。若着意安排组织,未有不起于胜心者,先辈号为有志斯道,而亦复如是,亦只是习心未除耳。仕鸣既知“致知”之说,此等处自当一勘而破,瞒他些子不得也。
《象山文集序》
【22.1】圣人之学,心学也。尧、舜、禹之相授受曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”此心学之源也。“中”也者,“道心”之谓也;“道心精一”之谓“仁”,所谓“中”也。
【22.2】孔孟之学,惟务“求仁”,盖“精一”之传也。而当时之弊,固已有外求之者,故子贡致疑于多学而识,而以博施济众为仁。夫子告之以“一贯”,而教以“能近取譬”,盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时,墨氏之言仁至于摩顶放踵,而告子之徒又有 “仁内义外”之说,心学大坏。孟子辟“义外”之说,而曰:“仁,人心也。学问之道无他,求其放心而已矣。”又曰:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之,弗思耳矣。”
【22.3】盖王道息而伯术行,功利之徒外假天理之近似以济其私,而以欺于人,曰“天理固如是”。不知既无其“心”矣,而尚何有所谓“天理”者乎?自是而后,析“心”与“理”而为二,而“精一” 之学亡。世儒之支离,外索于刑名器数之末,以求明其所谓“物理” 者。而不知吾心即物理,初无假于外也。佛、老之空虚,遗弃其人伦事物之常,以求明其所谓“吾心”者。而不知物理即吾心,不可得而遗也。
【22.4】至宋周、程二子,始复追寻孔、颜之宗,而有“无极而太极”,“定之以仁义中正而主静”之说,“动亦定,静亦定,无内外,无将迎”之论,庶几“精一”之旨矣。
【22.5】自是而后,有象山陆氏,虽其纯粹和平若不逮于二子,而简易直截,真有以接孟子之传。其议论开阖,时有异者,乃其气质意见之殊,而要其学之必求诸心,则一而已。故吾尝断以“陆氏之学,孟氏之学也”。而世之议者,以其尝与晦翁之有同异,而遂诋以为禅。夫禅之说,弃人伦,遗物理,而要其归极,不可以为天下国家,苟陆氏之学而果若是也,乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说,其书具存,学者苟取而观之,其是非同异,当有不待于辩说者。而顾一倡群和,剿说雷同,如矮人之观场,莫知悲笑之所自,岂非贵耳贱目,“不得于言,而勿求诸心”者之过欤!夫是非同异,每起于人持胜心、便旧习而是己见。故胜心、旧习之为患,贤者不免焉。
【22.6】抚守李茂元氏将重刊象山之文集,而请一言为之序,予何所容言哉?惟读先生之文者,务求诸心而无以旧习、己见先焉,则糠粃精凿之美恶,入口而知之矣。
译文
《与杨仕鸣》
【23.1】你差遣的人来了之后,我才得知令兄已于去冬安葬,如今墓上已有宿草,无法哭祭了(注:《礼记·檀弓上》:“朋友之墓,有宿草而不哭焉。”),痛哉!你所委托的墓志铭,我因为既病且忙,还是请与令兄相知甚深的朋友来写,才能更好表达。
【23.2】来信中讲道:“日常所做讲求功夫,只是各人依照自己良知所及的程度,自己去清除心上障蔽,并不断扩充以复全心的本体,不可迁就自己的习气,迎合世俗的喜好。”幸甚!幸甚!果能如此,才是“致知格物”,才是“明善诚身”。果能如此,德行怎么可能不日新月异呢!德业怎么可能不愈加充实富有呢!你所说的“每天反省检视,发现自己还做不到一日之内功夫浑然成片”,这也只是说明致知的功夫尚有间断,就如孟子所言,“夫仁,亦在乎熟之而已”。
【23.3】信中又说:“以此来反复琢磨先辈学说之间的差异,发现功夫有不一致的地方,心中常常会生疑虑。”又何须如此呢?我所谈论的“致知”二字,乃是儒家的正法眼藏,对其有确切的理解,就可以知道它真是“建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,考诸三王而不谬,百世以俟圣人而不惑”!真正懂得“致知”,才称得上“知道”;致得了良知,才称得上“有德”。与“致知”不同的学问,就是异端;与“致知”相悖的学说,就是邪说;离开“致知”的行为,就是冥行。纵然有千魔万怪,迷惑变幻于眼前,遇到“致知”,也会一碰就碎,迎刃而解,像太阳一出,魑魅魍魉自然无所遁形。如此,哪里还会有疑虑,哪里还会疑惑于功夫的不同!
【23.4】信中还说:“这门学问,感觉就像独立空中,四面皆无倚靠,万事无法染着,万物信它本来,不容丝毫增减。如果涉及刻意安排,加上些人为想法,那就不是合一的功夫了。”尽管字句有时表达还不够透彻,不过这是仕鸣你自己的领悟,也很可喜。但是在功夫上要切实用力,才不会落入空虚。如果只是这么说说,未免只是比拟模仿,以后只是成为一个浪掷精魂的人。这种情况,虽然与近世那些做格物功夫,在心外求理的人相比,其症状稍有不同,但是毛病的根源是一样的。赋诗作文的行为,尽管儒者也不会废弃,孔子也说过“有德者必有言”,但是如果刻意去遣词造句,那就是好胜之心在作祟了。先辈当中声称自己有志于此道的,也犯过同样的毛病,就是因为他的习心没有克除啊。仕鸣既然已经知道了“致知”之说,这些地方自然能轻易勘破,什么都难以蒙蔽你了。
《象山文集序》
【22.1】圣人的学问,就是心学。尧、舜、禹这些圣人一脉相承的心法是:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”这句话就是心学的源头。这里的“中”,说的就是“道心”。而道心精一称为“仁”,即所谓的“中”。
【22.2】孔孟的学问,只致力于“求仁”,这就是“精一”思想的传承。当时已经出现了外求的问题,所以子贡才会怀疑“多学多识”的说法,他认为只有“博施济众”,才算是“仁”。孔子给他讲了“一以贯之”的道理,并且以“能近取譬”的方法来教导他,这是孔子教导他要从自己心上去寻求吧。到孟子的时代,墨子说“仁”就是“摩顶放踵”,而告子之流又有“仁内义外”的说法。到了这个时候,心学已经没落。孟子批驳告子“义外”的说法,他说:“仁,人心也。学问之道无他,求其放心而已矣(注:仁,就在人心之中。学问之道没有别的,就是找回那颗放失的心而已)。”他又说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之,弗思耳矣(注:仁义礼智并非自外而来的,而是我心中本有的,只是我从未想到过而已)。”
【22.3】王道日趋衰微,霸术日渐盛行,那些追求功利的人,打着与天理近似的旗号,以满足自己的私欲,为了蒙骗他人,还说“天理本就如此”。这些人不知道自己的“心”都已经没有了,哪里还有所谓的“天理”呢?从此往后,把“心”和“理”一分为二,“惟精惟一”的学问也就消亡了。世儒的学问支离琐碎,外求探究刑罚名称、礼器数量这些细枝末节的事情,以求明了所谓的“物理”。他们却不知道“吾心即物理”,从一开始就不需要假借外求。佛家、道家的学问又落入了空虚之中,想通过遗弃人伦事物之常,以求明悟所谓“吾心”,却不知道“物理即吾心”,人伦事物之常是不能遗弃的。
【22.4】到了宋代,周子、程子开始重新追寻孔子、颜子的学问根本,然后有了“无极而太极”“定之以仁义中正而主静”之说,“动亦定,静亦定,无内外,无将迎”之论,他们的这些说法都非常接近“精一”的宗旨了。
【22.5】在此之后,又有陆象山(注:陆九渊)的学说崛起,其学说虽不像周、程二先生那样纯粹平和,但是极为简易直接,真可以说是直承孟子的心法。他的言论表达,常与孟子不同,那是因为他的气质、主张有所不同所致,而他学问的重点在于必求之于心,这与孟子是完全一致的。所以我曾断言,“陆氏之学就是孟氏之学”。而社会上那些指责陆氏之学的人,是由于陆象山与晦翁(注:朱熹,号晦庵,晚称晦翁)的学说不同,于是把他的学问认定成“禅学”。而禅学是要人遗弃人伦物理,从最终的结果来看,不能用来治理天下国家。如果陆氏之学果真如此,那就应该算是“禅学”。可今天“禅学”与陆氏之说,都有各自的著作,学者只要取而观之就自然明了,它们的是非差别根本无须辩论。而现在是,一倡百应,抄袭附和,这就如一个矮子去看热闹,被人遮挡,而搞不清哭笑从何而来一样。这样岂不是重其所闻,轻其所见,犯了告子“不得于言,而勿求诸心”的错误!所谓的“是非同异”,都跟人们怀有胜心,安于旧习,固执己见相关。所以,胜心旧习所导致的问题,有时连贤者都难免。
【22.6】抚州太守李茂元准备重新刊印陆象山的文集,请我写篇序言,其实何须我再多言。唯望诸位在读陆象山先生文章时,务必求之于心,而不要把旧习、己见放到前边。如此,陆氏之学的好坏,就像糠秕和精米的区别,入口便能知道了