如题所述
乱世图存—明清之际的儒学·顾炎武·对理学的评论
理学发展至清初,已经呈现出“风靡波颓不可挽”之势。它的颓势的到来,是由这样一些历史事件促成的:明中叶以后资本主义的萌芽唤起了人们自我意识的觉醒,明末农民起义打翻了封建王朝的“神器”,接着明王朝覆亡,清兵入关,这种如黄宗羲所说的“天崩地解”,给予人们的心理以巨大的 *** 。曾经把理学作为精神支柱的封建王朝垮台了,而且早就有一些思想家对理学的空疏学风提出过怀疑和批评,但似乎到了这时,思想家们才一下子醒悟过来,于是对理学的批评形成了一股社会思潮。在批评理学的浪潮中,北方学者的声音最为激越。前人论及地理环境与学风的关系,曾指出:河北、山西、陕西一带,士子资性朴茂,学风笃实。以此看清初北方学者,颇合事实。北方理学传播未广,即使理学家也比较注重实际,并没有南方士子以空谈相标榜的习俗。而当清廷表彰程、朱,力挽理学颓波之际,北方许多学者则对理学弃而不讲,且羞以理学自命,如傅山、颜元等即其例。顾炎武虽然生长于江南,但思想风格与江南士子极不相同。正如全祖望《亭林先生神道表》所说:“先生虽世籍江南,顾其姿禀,颇不类吴会人,以是不为乡里所喜,而先生亦甚厌裙屐浮华之习。”(《鲒埼亭集》卷一二)他中年以后主要活动于关中、燕北地区。其学侣多系北方学者,而他论学的笃实精神也类似北方学者。综观顾炎武著述,谈性理者仅数处,而大都是转引前人存疑立异之辞。虽然顾炎武屡次称引朱熹,但细绎其文,多是称其重视训诂、明于典章制度,而于其理学思想,则采取避而不谈的态度。
顾炎武首先是一个反理学的思想家,只是他反对理学不似傅山、颜元等人那样坚决而已。他试图以经学家的见地来改铸理学,以个人的好尚来塑造朱熹的形象,因而在形式上仍然保留着宋学的枝叶。他说:
“理学之名,自宋人始有之。古之所谓理学,经学也,非数十年不能通也。故曰:‘君子之于《春秋》,没身而已矣。’今之所谓理学,禅学也。不取之五经而但资之语录,校诸帖括之文而尤易也。又曰: ‘《论语》,圣人之语录也。’舍圣人之语录而从事于后儒,此之谓不知本矣!”(《亭林文集》卷三,《与施愚山书》)
这里,顾炎武以极其委婉的手法转移了学术的方向。可以看出,他不是把理学当作一个时代特有的学术思潮,而是对它作了一种极宽泛的理解,提出“古之所谓理学”以与“今之所谓理学”相对立,打出经学的旗帜,以诋斥后儒的“禅学”。以他的看法,经学难治而所以可贵,禅学易习而不足取法。当理学已走向穷途末路之时,顾炎武指示这一新的学术变迁途径是最无痛苦、最易接受的。这是因为,晚明王学末流“束书不观,游谈无根”,致使陆、王提出的“发明本心”、“致良知”的易简功夫走进了死胡同。学者思以补偏救弊,自然同情朱熹读书穷理的“道问学”主张。朱熹本有表彰汉儒的言论,尽管顾炎武隐以汉儒为正宗,但朱学学者此时并不感到他的提法太唐突,而且顾炎武以身作则,撰《日知录》、《音学五书》,考辨精审,使当时学者折服而心向往之。正因为如此,顾炎武“理学,经学也”的思想多少起了转移学术方向的作用。
其次,上面一段话,还有另外一层意思,即恢复汉儒数十年通一经的学风,摒弃断章取义、心印证悟的语录之学。汉、唐儒者治经虽有家法、师法的讲究,但目的都在于由文字训诂以通经义,而不是借明经义来建立自己的哲学理论。这时儒家并无所谓语录之学。语录之学出于禅学。禅学主张不立文字,单传心印。于是,禅宗以谈高僧了悟之语代替读佛经。这是对佛教烦琐哲学的一种反动。宋代经学也走上了这条路。这里固然有经学发展的自身原因,但也不能不看到此时儒学已经深受佛学的影响。顾炎武指出:“今之言学者必求诸语录,语录之书,始于二程,前此未有也。今之语录几于充栋矣,而淫于禅学者实多。然其说盖出于程门。……夫学程子而涉于禅者,上蔡也。横浦则以禅而入于儒,象山则自立一说,以排千五百年之学者,而其所谓‘收拾精神,扫去阶级’,亦无非禅之宗旨矣。后之说者递相演述,大抵不出乎此,而其术愈深,其言愈巧,无复象山崖异之迹,而示人以易信。”(同上,卷六,《下学指南序》)这里,他指出,诵语录不仅形迹似禅僧,其精神也与禅学相类。宋初理学家将儒家典籍中若干讲心性天命的片断语句融会贯通,创立了一种儒家的心性哲学,声称得圣人心传之奥,接续了道统,因自命道学,而考察他们的体认功夫,实有与禅宗相合之处,如单提儒典中数字,如“静”、“敬”、“致良知”、“慎独”等,便指为入道之方,以致出现“束书不观,游谈无根”的空疏流弊。对此,顾炎武批评说:
“刘、石乱华,本于清谈之流祸,人人知之。孰知今日之清谈,有甚于前代者。昔之清谈谈老、庄,今之清谈谈孔、孟。未得其精而已遗其粗,未究其本而先辞其末。不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论学、论政之大端一切不问,而曰‘一贯’,曰‘无言’。以明心见心见性之空言,代修己治人之实学。股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱,神州荡覆,宗社丘墟!昔王衍妙善玄言,自比子贡,及为石勒所杀,将死,顾而言曰:‘呜呼!吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日!’今之君子,得不有裨乎其言?”(《日知录》卷七)
这里,顾炎武总结了一条历史教训:清谈误国。中国封建国家实行的是政治、学术一体化制度,士子是官吏的预备队伍,而许多官吏同时兼有学者身份。在这种体制下,很难产生出职业哲学家,因而学术的发展趋向,不单是学者们的事业,而且是直接关涉到治国平天下的敏感问题。佛、老崇尚空无虚玄,儒家讲求指实切近,因而封建统治阶级奉儒学为国宪,选儒生作官吏。可是在宋、明时代,儒家也向虚玄一途发展,向以指实切近著称的孔孟之学,竟被当作性理空谈的资料,也出现了类似魏晋清谈的局面。顾炎武痛悼“神州荡覆,宗社丘墟”,固然有为封建国家着想的一面,但也包蕴着民族意识在内。
顾炎武曾数次引用黄震的话批评心性之学:“《黄氏日抄》云:近世喜言心学,舍全章本旨,而独论‘人心’、‘道心’,甚者单摭‘道心’二字,而直谓‘即心是道’,盖陷于禅学而不自知,其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣。”(同上,卷一八,《心学》条)“夫心所以具众理而应万事、正其心者,正欲之治国平天下,孔门未有专用心于内之说也。用心于内,近世禅学之说耳。”(同上,《内典》条)理学家将《大学》正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下概括为“明体达用”,认为只要体认到先验的道德本体,实现了精神境界的升华,也就具备了应对万事万物的才具和能力。因此,理学家皆用心于明体的修持功夫,其流弊所至,即有黄震所批评的“陷于禅学而不自知”的倾向。但黄震批评仅为“专用心于内”的偏弊,并未否定理学“明体达用”,由内向外的治学程序。顾氏摘录黄震之语,主要是借以揭示心学的症结所在,以图救正晚明以来学风空疏的流弊。他主张通经致用,否弃由内而外的治学程序。这一改变,说明他的治学路数已脱离了理学的范围,故不可与黄震等量齐观,概以朱学来看待。
顾炎武像(《清代学者像传》)
顾炎武多次提到,他的治学方法是“下学而上达”,所谓“圣人之道”也即是“下学上达之方”,而不是世儒所谓的“尽性知命”的空虚之论。他说:
“形而上者谓之道,形而下者谓之器,非器则道无所寓。说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数,然后可以得其志。已习其志,然后可以得其为人。是虽孔子之天纵,未尝不求之象数也。故其自言曰:‘下学而上达。’”(同上,卷一,《形而下者谓之器》条)
“窃叹夫百余年以来之为学者,往往言心言性,而茫乎不得其解也。命与仁,夫子之所罕言也;性与天道,子贡之所未得闻也。性命之理,著之《易传》,未尝数以语人。 其答问士也,则曰‘行己有耻’;其为学,则曰‘好古敏求’;其与门弟子言,举尧、舜相传所谓危微精一之说一切不道,而但曰:‘允执其中,四海困穷,天禄永终。’呜呼!圣人之所以为学者,何其平易而可循也,故曰:‘下学而上达。’”(《亭林文集》卷三,《与友人论学书》)
数百年来,理学家大谈心性,于《论语》“性与天道”、《周易》“性命之理”、《尚书》“危微精一”等语发挥出一整套虚玄理论。对此,顾炎武指出,世儒所津津乐道的“性命之理”,是圣人罕言、贤者未闻的。古代儒学的特点,正在于使学问归于平易可循,于个别(器)中求得一般(道)。
针对晚明士林空疏浮泛的学风,顾炎武提出“博学于文”、“行己有耻”的主张:“愚所谓圣人之道者如之何? 曰‘博学于文’,曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家,皆学之事也。自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间皆有耻之事也。耻之于人大矣!……士而不先言耻,则为无本之人;非好古而多闻,则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学,吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”(同上)“博学于文”、“行己有耻”,本皆孔子语,顾炎武标出此二语,表面看是循规笃古,实际上赋予了时代的新内容。他的“行己有耻”意在强调民族气节,用以针砭那些阿谀取容、丧失民族气节的人。他的“博学于文”,意在讲求“天下国家”之事,以与那些“置四海之困穷不言,而终日讲危微精一之说”者分垒别帜。“行己有耻”,是他立身处世所奉行的信条;“博学于文”,则是他通经致用的方法和途径。