如题所述
罗泽南一生大部分时间生活于湖南,受到湖湘文化强烈而深刻的熏陶。湖湘文化是一种理学型的文化,在湖湘学风的影响下,罗泽南自少时就尊崇程朱理学,等著作,是一位著述丰厚的理学家。他对晚清理学所做的贡献,不仅在于对理学基本思想的阐发,更在于吸纳经世实学以充实程朱理学。 罗泽南对理学基本思想的阐发,是建立在继承朱熹思想的基础上的。罗氏学术一以朱熹学说为依归,罗氏学术与朱学之间联系紧密。
罗泽南的每一部著作,从形式到内容无不带有十分明显的朱学印记。比如,《人极衍义》一书即为“罗君仲岳诵《太极》、《通书》之言,而得其旨要”而作,该书对周敦颐《太极图说》、《通书》的理解和发挥,与朱熹的《太极图说解》、《通书解》是一脉相承的。至于《姚江学辨》辨王学与朱熹辨陆学显然更是异代同调。罗泽南《读孟子札记》多次征引《孟子集注》、《孟子或问》,对朱熹的议论颇为欣赏,以为可以“补孟子言外之意”。《小学韵语》是以朱熹《小学》为原本“撮其大要”辑成,“复取古人注疏附于其下”。《西铭讲义》“附于朱子《解义》之后”,与《西铭解义》皆“用伊川分立而推理一之旨”。可以说,正是在吸收朱熹思想的基础上,罗泽南形成了自己的学说。 对于理气、心性、知行等理学基本概念,罗泽南都作了详尽的阐述。在理气论上,罗泽南主要继承了朱熹的理先气后说。与朱熹稍有不同的是,他突出了气在宇宙生成、万物发展上的作用。此外,罗泽南还继承了程朱的“理一分殊”思想,并强调对事物特殊性的研究。
在心性论上,罗泽南持“心统性情”的观点,认为心为赅括性、情的总体,性、情都只是这一总体的不同方面。为了强调每个人具备成圣成贤的可能性,他对朱熹的气质之性的定义稍稍作了修正,把气质之性理解为气的性能,认为气质之性是能够改变的。在知行论上,罗泽南则全面继承了朱熹的“格物致知”说,并在此基础上形成了自己的知行观。 在理气关系问题上,罗泽南虽然主要继承了程朱关于理气的说法,以“理”为“气”本,认为“理也者,所以宰夫气者也”,但同时又借鉴吸收了张载、王夫之等人的气本论思想,突出了气在宇宙生成、万物发展上的作用。罗泽南认为:“物之得阳者亲上,物之得阴者亲下。飞也,动也,阳也;潜也,植也,阴也。……凡物之生死伏见鸣已,皆二气之消长也,是孰非阴阳之所充周者哉”。把天下万物的形成说成是阴阳二气交感的产物,万物的不同性质也取决于阴阳二气的消长。理只有通过气,纲维天地的作用才能显示出来。很明显,气的作用被抬高了。
在理学系统中,“理”是一种超自然的、主宰一切的绝对观念,具有永恒静止的属性,“气”则有形有体,变化无穷,富有生气。对于“气”的强调,使罗泽南的思想带有强烈的辩证精神,多少隐含着对古代朴素唯物论思想的认同。他之所以能够用变易的观点看待历史和现实,肯定变革的合理性,认为“大经大法万世所不能外,而其制度文为则必随时而损益”,正是以此为理论依据的。不过,在罗泽南的理气说中,气并没有被抬高到与理同等的地位。他只是在朱熹理气说的基础上,稍稍揉进了张载的一些观点。因此,从根本上说,罗泽南的哲学还是属于理本体论哲学。
在人的理气同异问题上,罗泽南持理同气异的观点,认为每个人所禀受的理是相同的,气是不同的,“故人之禀之者,其气质亦不相侔矣”。从这一观点出发,他对朱熹气质之性的定义作了修正。在朱熹的哲学中,人禀受的天地之理被称作天命之性,气质之性指具体的现实的人性,即天命之性受到气质熏染形成的人性。而在罗泽南的哲学中,定义则有所不同。他认为:“性有天命之性,有气质之性。天命之性者,维皇降衷,厥有恒性,全体浑然,初无偏倚,此溯原于太极者也。气质之性者,天以此理赋之人,必随是气以与之。”
在这里,天命之性指人禀受的天地之理,此无疑义,关键是究竟什么是气质之性。总的看来,罗泽南倾向于把气质之性理解为气的性能,如刚柔急缓之类。他说:“气有互阴互阳之不同,故质有或昏或明之各异。得木之性居多者,清则仁慈,浊则柔靡。得火之性居多者,清则高明,浊则暴烈。推之于金,于水,于土亦然。此禀受乎阴阳者也。这里的“质”指由阴阳五行之气积聚而成的一定形质,“气质”指形气及其构成的一定体质。这句话的意思是气质之性由气质决定,所反映出来的主要是气的作用。
罗泽南之所以对气质之性作出与朱熹不同的定义,主要出于两方面的考虑。首先,朱熹虽将天命之性与气质之性规定为两层而不是两个人性,但仍是从理气两方面来解释人性,所以从本质上看仍然是二元论的思想,而罗泽南如此定义虽有性二元论之嫌,但与他的理气论是统一的,他所说的“理与气原不相离,故性有气禀之性、义理之性,命有气数之命、义理之命”,显得比朱熹的说法更加圆融。而且,将气质之性仅仅理解为气之性能,在理学发展史上也是有根据的。张载的气质之性就是指气的攻取之性,二程的气质之性也是指气的性。
其次,理学主张把理与气对人的作用都讲到,但是在二者之间也有一个平衡的问题。有的理学家比较重视理对人的作用,强调每个人都具备成圣成贤的可能性,有的理学家比较重视气对人的作用,强调成圣成贤的困难性。罗泽南显然属于前者,因此不把气质之性定义为现实的人性,这样才可以说“气质之性,君子终不为所囿”。
罗泽南认为,气质之性不仅应当改变,而且能够改变。他认为人们彼此之间,禀受的气或相对而清,或相对而浊,这些差别的存在虽然造成了个体之间的道德与智慧的先天差异,但是由于禀受的理是一样的,所以每个人都可以通过道德修养改变不好的气质,使天地之性得以恢复。“尽性则人事皆天,好学则气质无权”,罗泽南的教育思想正是以此为根据的。从这个角度来说,他关于气质之性的议论还是有一定进步意义的。钱穆提出的“罗山论学最有贡献者,当推其阐申气质之性”的说法,不为无见。
总的说来,罗泽南对理学基本思想的阐发,既全面系统,又深入浅出,同时又有一定的创新,这对于守成多于开新的晚清理学尤为难能可贵。因此说罗泽南是晚清理学的重镇,他对理学基本思想的阐发有效地推动了理学在晚清的复兴,绝不为过。 罗泽南除了系统阐发了理学的基本思想,还发展了理学中本来就具有但却一直被忽视的“外王之学”,深挖理学的经世潜能,处则聚徒讲学,出则投身军旅,率领生徒抗拒太平天国革命,为清政府立下了汗马功劳。因此,研究罗泽南的理学思想不能不讲他在经世致用方面的主张。
程朱理学在产生之初,虽已酿空疏之弊,但是并不明显。无论是二程,还是朱熹,对现实政治都是异常关心的。不过,他们用力的重心已转移到对宇宙本体的思考和个人修养的完善上来。到了理学末流,则完全抛弃了儒家的经世传统,也为程朱理学带来了“空疏无用”的恶评。因此,程朱理学要想复兴,就必须以实济虚,改正空疏之弊。清初程朱理学的复兴,便是循着这一路径进行的。对于处于封建社会与清王朝双重危机下的晚清程朱理学来说,改正空疏之弊就更属当务之急。
罗泽南清醒地认识到程朱理学的不足之处,也敏锐地觉察到当时学界从“纯学术”走向“经世致用”的学术转向,因此在强调以“义理”修身养性的同时,积极讲求经世之学,“凡天文、舆地、律历、兵法,及盐、河、漕诸务,无不探其原委”,主动用经世之学来充实程朱理学,从而在坚持理学的价值理性的同时,又开掘出其隐而未彰的工具理性。