这个天干 地支和五行是什么关系啊
怎么对应的啊
从简本《五行》到帛书《五行》
马王堆出土的帛书《五行》篇有经有说,但篇首残缺,庞朴先生将其取名为《五行》,并且指出其“仁、义、礼、智、圣”即荀子所指斥的思孟学派之“五行”①。郭店楚简《五行 》篇的出土,证明庞朴先生的论断是正确的。简本《五行》有经无说。
庞朴先生指出:“帛书《五行》篇的‘经’和‘说’,看起来,不像是一个计划下的两个部分。……我设想,《五行》篇早先并没有‘说’或‘解’,帛书所见的‘说’,是某个时候弟子们奉命缀上去的。”②据此,有经无说的简本《五行》是较帛书更早的一个传本。
近读邢文博士的《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》一文,其对简本《五行》的层次分析, 深中肯綮,尤其是指出“楚简《五行》‘圣智’的线索,在帛书《五行》中已近不存”③, 我觉此点很值得重视。以下按邢文提供的线索,谈谈我对从简本《五行》到帛书《五行》的看法。
一
将简本《五行》与帛书《五行》之经部对较,可知其章节顺序有所不同。这里有一个两本的章序孰为更合理的问题,或者说简本《五行》的章序是否文理可通的问题。以下将简本之章序列出(为便于比较,在各章前标有帛本之经部的顺序符号),并说明我的理解。
【经1】仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行;义形于内谓之德之行,不形于内谓之行;礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行;智形于内谓之德之行,不形于内谓之行;圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行(按:“德之”衍文)。德之行五,和谓之德;四行和,谓之善。善,人道也;德,天道也。
愚意:此章论述“五行”的顺序是仁、义、礼、智、圣(帛本将其顺序改为仁、智、义、礼、圣),在此顺序中,仁、义虽排在前面,但最后的圣是最重要的,倒数第二的智次之,最前的仁以及义和礼又渐次之。所谓“德之行五,和谓之德;四行和,谓之善。善,人道也;德,天道也”。五行之德(天道)与四行之善(人道)的区别是有没有“圣”。此后(经3)又云:“五行皆行于内而时行之,谓之君子。”这也是强调“圣”之重要。
在儒家的道德条目中,把“圣”看得如此重要,这是发挥孔子的“何事于仁,必也圣乎”④。孔子认为,“圣”的境界高于“仁”的境界。但在孔子看来,“圣 ”的境界,“尧舜其犹病诸”,而“圣”不过是“博施于民而能济众”⑤,或“修己以安百姓 ”⑥。孔子自己不居“圣”,他说:“若圣与仁,则吾岂敢?”⑦孔子不多谈“圣”,也罕言“性与天道”的问题。
孔子的风格可谓“一团元气”,或者说是“道中庸”。至《五行》篇,提出五行之德(天道)与四行之善(人道)的区分,且谓只有五行皆备才称得上是“君子”,这是孔子之后孔门弟子对“极高明”境界(或云“天地境界”)的追求。《五行》篇虽强调“圣”,但其开篇论述“五行”之序却是仁、义、礼、智在前,圣在后,我认为这是近乎曲折地论证“圣”(或“圣智”)之重要。
《中庸》和《五行》篇有大致相同的倾向,即都重视“圣”和“天(德)”。《论语·颜渊》篇载“樊迟问知,子曰:知人”,而《中庸》则提出“思知人,不可以不知天”。《论语·雍也》篇载“子曰:中庸之为德也,其至矣乎”,而《中庸》并不以“中庸”为“至”,而补之以“极高明而道中庸”。《中庸》所谓“聪明圣知,达天德者”,同《五行》篇一样表现了孔门弟子对“极高明”境界的追求。
《五行》篇的德与善或天道与人道结构,较之孟子的天人观有别。孟子的“四端”即人之性
善,又说“仁义礼智根于心”,此“四德”没有德与善的区分。孟子又说:“尽其心者知其性也,知其性则知天矣。”⑧孟子的“天”,不必“四德”或“四行”(仁义礼智)之外再加上“圣”,亦即其人道(人性)与天道无别(尽管孟子思想中也有“上下与天地同流”、“万物皆备于我”等等追求“极高明”境界的因素)。
【经2】君子亡中心之忧则亡中心之智,亡中心之智则亡中心之悦,亡中心之悦则亡中心之安,不安则不乐,不乐则亡德。(据帛本补:君子亡中心之忧则亡中心之圣,亡中心之圣则亡中心之悦,亡中心之悦则亡中心之安,不安则不乐,不乐则亡德。)
愚意:此章将五行中的“智”和“圣”分别列出,而以“中心之忧”统率之。若“中心之忧”便是仁,则此为“仁”统“智圣”结构;但文中并无以“忧”解“仁”者,帛本经6有“见君子道则不忧,不忧则玉色,玉色则形,形则仁”,可见“忧”与“仁”有一定区别。盖“中心之忧”即发自内心的忧患意识,有此忧患意识则有“中心之智”和“中心之圣”,而“中心之智”和“中心之圣”即经1所言“形于内”的智和圣。
【经3】五行皆形于内而时行之,谓之君子。士有志于君子道,谓之志士。
【经4】善弗为亡近,德弗志不成,智弗思不得。思不清不察,(帛:思不长不得,)思不长(帛:轻)不形,不形不安,不安不乐,不乐亡德。
【经5】不仁,思不能清;不智,思不能长。不仁不智,未见君子,忧心不能矪矪;既见君子,心不能悦。……此之谓也。不仁,思不能清;不圣,思不能轻。不仁不圣,未见君子,忧心不能忡忡;既见君子,心不能降。
愚意:经5两段仁在智、圣之前。“不仁不智”和“不仁不圣”,并无“不仁则不智”、“不仁则不圣”之意;此为并列关系,即“不仁、不智”和“不仁、不圣”。
【经6】仁之思也清……玉色则形,形则仁。智之思也长……玉色则形,形则智。圣之思也轻……玉音则形,形则圣。
愚意:此章也是仁在智、圣之前。这也是《五行》篇总纲部分(经1至经9)的一致顺序。我所谓“近乎曲折”地论证圣(或圣智)之重要,“曲折”意指在总纲中仁(义礼)在智圣之前,而总纲之后的解说(经9以下)则把圣智置于仁义礼之前。
【经7】“淑人君子,其仪一也。”能为一然后能为君子,君子慎其独也。
【经8】君子之为善也,有与始,有与终也。君子之德也,有与始,无与终也。
【经9】金声而玉振之……善,人道也;德,天道也。唯有德者,然后能金声而玉振之。
愚意:经8和经9重申了善(人道)与德(天道)的区分。依孟子解经9“金声而玉振之”⑨,智为始,圣为终。总纲最后突出了“智圣”。智为始,而后是仁义礼,智统四行;圣为终,统括五行。《五行》篇的仁、义、礼、智、圣“五行”之序,可理解为:先举起“仁义礼”的儒家旗帜,而后发挥“圣智”的重要。帛本将其顺序改为仁、智、义、礼、圣,则文理不明。
经9以下是《五行》篇对其总纲大旨的解说。
【经13】不聪不明(帛:不聪明则不圣),不圣不智,不智不仁,不仁不安,不安不乐,不
乐亡德。
愚意:此章中的“不…不…”,文意都可加“则”。聪与明居首,按经18,聪即“闻君子道”
,“闻而知之,圣也”;明即“见贤人”,“见而知之,智也”。以下“不圣(则)不智,不智(则)不仁”,把“圣智”放在了“仁”之前,且(圣)智是仁的前提。经18“见而知之,智也。知而安之,仁也”,亦是此意。简本之语句顺序,文意可通,即在总纲“近乎曲折”之后,解说“圣智”在仁之前。帛本将经13置后。
【经10】不变(恋)不悦,不悦不戚,不戚不亲,不亲不爱,不爱不仁。
【经11】不直不泄……不行不义。
【经12】不远不敬……不恭亡礼。
愚意:简本在经13讲明圣智与仁的关系后,于经10、11、12分论仁、义、礼,文意可通。帛本将经13“不聪不明……不乐亡(无)德”置后,但其“不圣(则)不智,不智(则)不仁”的语义仍保留。帛本说部云“不聪明则不圣智,圣智必由聪明”,“圣始天,智始人”,“不知所爱则何爱,言仁之乘智而行之”,亦是申明此意。
【经17】未尝闻君子道,谓之不聪。未尝见贤人,谓之不明。……赫赫在上,此之谓也。【经18】闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也。见贤人,明也。见而知之,智也。知而安之,仁也。安而敬之,礼也。圣智,礼乐之所由生也�B10�,五行之所和也。和则乐,乐则有德,有德则邦家�兴。……�于昭于天,此之谓也。
愚意:依简本顺序,经17、18是对经13、10、11、12的进一步解说。经18又是对经17的展开解说。“圣人知天道也……德也”,是圣居于五行之首要位置,义在圣之下;“见而知之,智也。知而安之,仁也。安而敬之,礼也”,是智在仁、礼之前。然后统括:“圣智,礼乐之所由生也,五行之所和也。”此亦可云:“圣智,仁义礼之所由生也,五行之所和也。”
帛本经18的“仁义,礼乐所由生也”残缺,据其说部补。“说”先举经文“仁义,礼乐所由
生也”,然后解“言礼乐之生于仁义”。这是帛本对简本的一处重要改动,说详后。
【经19】见而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也。仁,义礼所由生也,四行之所和也。和则同,同则善。
愚意:依简本顺序,经19以前为论五行;自经19为论四行。智统仁义礼,而仁统义礼,故云“仁,义礼所由生也,四行之所和也”。此亦可云:“智,仁义礼所由生也,四行之所和也
”。
帛本经19为“仁义,礼智之所由生也”,说部解为“言礼智生于仁义也”。这是帛本对简本的又一处重要改动。此将“智”置于仁(义礼)之后,智为仁(义)所生,与前所言“见而知之,智也。知而安之,仁也”,“不知所爱则何爱,言仁之乘智而行之”的语义乖违。说详后。
【经14】颜色容貌温变也,以其中心与人交,悦也。中心悦焉,迁于兄弟,戚也;……仁也。
【经15】中心辨焉而正行之,直也。……义也。
【经16】以其外心与人交,远也。……礼也。
愚意:依简本顺序,经14、15、16是对经19的展开解说,文理可通。
【经20】不简不行,不匿,不辨于道。……不刚不柔,此之谓也。(此章论仁义。)
【经21】君子集大成。……后,士之尊贤者也。(此章论集大成,即金声而玉振之。)
【经22】耳目鼻口手足六者,心之役也。……和则同,同则善也。
【经23】目而知之,谓之进之。
【经25】喻而知之,谓之进之。
【经24】譬而知之,谓之进之。
【经26】几而知之,天也。……此之谓也。
【经27】天施诸其人,天也。……
【经28】闻道而悦者,好仁者也。……闻道而乐者,好(帛:有)德者也。
自经20以下,简本与帛本的章序无大的出入。篇终的“好德者”或“有德者”,与经9的“唯有德者,然后能金声而玉振之”相应。“好德”或“有德”包括了圣、智,且统括了“好仁”、“好义”和“好礼”。《五行》篇在其总纲部分的最后和其解说部分的最后,都强调了“圣智”的重要。
据以上分析,我认为简本《五行》是一篇虽然“近乎曲折”但又构思非常严谨的论说文字。第一部分(经1至经9)是其总纲大旨,自“不聪不明”以下则是对其大旨的解说。《五行》篇之“经部”本自有说,庞朴先生所谓帛书所见的“说”是后来另缀上去的,此为确论。
二
帛书《五行》篇把“不聪不明……不乐亡德”移在了“不恭亡礼”之后,又把“未尝闻君子道……同则善”移在了“恭而博交,礼也”之后。我认为,帛本的这种改编并非出于要统一仁、义、礼、德的顺序,因为其篇首的仁、智、义、礼、圣,从一开始就已把顺序搞乱了;这种改编可能是由于编者不明或有意削弱圣、智的重要性,其结果是提升了仁、义在篇中的地位。
如前所述,帛本对简本的一处重要改动是:把简本的“圣智,礼乐之所由生也”改成了“仁义,礼乐所由生也”。这样,简本所最强调的作为礼乐之根源的“圣智”,就在帛本中变成了“仁义”,而其说部亦明说“言礼乐之生于仁义”。帛本对简本的另一处重要改动是:把简本的“仁,义礼所由生也”改成了“仁义,礼智之所由生也”,其说部亦明说“言礼智生于仁义也”,这不仅继续强调了“仁义”的重要,而其把“智”置于“礼”之后,认为“礼智”是“仁义”之所生,这可以说从根本上颠覆了简本中“圣智”对于仁义礼的统率地位。
由此而言,从简本《五行》到帛书《五行》,不仅另缀了“说”,而且思想上也出现了重要变化。
庞朴先生曾敏锐地揭示了帛书《五行》篇与《中庸》、《孟子》的关系,即:《中庸》“唯天下至圣”一段讲的“聪明睿知”、“宽裕温柔”、“发明刚毅”、“齐庄中正”、“文理密察”,就是指圣、仁、义、礼、智,而《孟子》所谓“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣(人)之于天道也”,也是讲帛书中的“五行”�B11�。《五行》篇属于思孟学派的作品是确定无疑的。现在,楚简《五行》篇出土,据我们上面作的分析,似可梳理一下从简本《五行》到《中庸》、《孟子》,再到帛书《五行》的前后顺序。
《中庸》、《孟子》虽然都内含“五行”说,但其“五行”的思想是“幽隐”的,以致如果没有帛书《五行》篇的出土,荀子所指斥的思孟学派之“五行”到底是什么,这一千古之谜可能仍得不到破解。在《中庸》、《孟子》中,不仅“五行”幽隐,而且就“五行”内部的重要性而言,圣、智、仁、义、礼的顺序也变得幽隐,并且发生了变化。
《中庸》将“聪明睿知”即“圣”置于仁、义、礼、智之前,又有云“苟不固聪明圣知,达天德者,其孰能知之”,这是保留了“圣”的重要地位。但《中庸》明言了仁、义是礼之所由生(“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”),而《五行》篇“圣智”的统率作用,圣智是礼乐(或仁义礼)所由生,则不见了。《中庸》所强调的“中也者,天下之大本也”,“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”,这些是《五行》篇所没有的。我认为,简本《五行》篇当作于《中庸》之前。
《孟子》所讲的“圣(人)之于天道也”,“始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也”,从中可以显出“圣智”的重要。但《孟子》也有“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”,而且从其性善论出发,更强调了“四德”,即“仁义礼智根于心”,“仁义礼智,非由外铄我也”。《孟子》还讲了仁义对于礼智的统率地位,即:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也。”�B12�“智”在四德中居于义或礼之后,变得从属于仁义。我认为,这正是帛书《五行》篇所谓“仁义,礼智之所由生也”的原本。如此说来,《孟子》当在简本《五行》篇和《中庸》之后,而帛书《五行》篇又在《孟子》之后。
孟子有“小体”(耳目鼻口等感官)和“大体”(心之官)的区分,他更强调了“心之所同然”的理性(“理义之悦我心”)的作用�B13�。因而,在《孟子》中没有了在《中庸》中还可见到的“圣”之“聪明睿知”或“聪明圣知”的含义。这可能是思孟学派的“五行”思想发生变化的一个重要原因。
在中国上古的思想中,“聪明”就是指视听的作用,如《尚书·洪范》云“视曰明,听曰聪,思曰睿”。“视听”又可谓“见闻”,孔子主张“学”“思”并重,他所谓“学”主要是指“多闻”“多见”�B14�。《五行》篇的“聪明圣智”思想正是发挥了上古时期和孔子对“视听”或“见闻”的重视,其所谓“不聪不明(不聪明则不圣),不圣不智,不智不仁”,“闻君子道,聪也;闻而知之,圣也”,“见贤人,明也;见而知之,智也”,以及其说部所谓“聪也者,圣之藏于耳者也;明也者,智之藏于目者也。聪,圣之始也;明,智之始也”等等,这些都是发挥了“聪明圣智”的古义。这些古义在《中庸》中还保存着,且与其“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”的为学之道是相符合的。
儒家的认识论至孟子而起较大的变化,即其强调“仁义礼智根于心”,“尽心知性”,“非由外铄”,“耳目之官不思,而蔽于物……心之官则思,思则得之,不思则不得也”。本来是重视“见闻”感性作用的“学”“问”,到了孟子那里就变成了“学问之道无他,求其放心而已矣”�B15�。这样,在孟子的思想中,当然也就容不下在《中庸》中还有的“聪明圣知”了。后来,汉代的董仲舒虽然讲“聪明圣神”,但其含义已大变,即变成了“内视反听”,“知其本心”�B16�。
孟子虽然讲了“圣(人)之于天道也”,但“圣”在孟子的思想中并不高于“仁义礼智”,其天道亦与人道(人性)无别。孟子对“圣人”的界定是“人伦之至也”�
B17�。孔子不居“圣”,但孟子引子贡曰:“仁且智,夫子即圣矣。”�B18�孔子认为,“圣”的境界,“尧舜其犹病诸”;而孟子把伯夷、伊尹、柳下惠和孔子都称为“古圣人”�B19�。孟子实际上把孔子认为高不可攀的“圣”给平凡化了。这与《五行》篇的善(四行、人道)与德(五行、天道)之分可以说是迥异其趣。
《五行》篇之经部有:“耳目鼻口手足六者,心之役也”,这只是一般性地强调心对于感官
的指导作用。帛书《五行》篇之说部云:
耳目也者,悦声色者也;鼻口者,悦臭味者也;手足者,悦佚愉者也;心也者,悦仁义者也。……小不胜大,贱不胜贵也哉!……耳目鼻口手足六者,人□□,〔人〕体之小者也。心,人□□,人体之大者也。
我认为,这里“小大贱贵”的价值判断,是受到了孟子“小体”与“大体”之分的影响。其所谓耳目之于声色,鼻口之于臭味,手足之于佚愉,心之于仁义,与孟子所说“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”�B20�和“理义之悦我心”是相同的。在孟子的思想中,“小体”与“大体”的区分,是其思想体系中逻辑一贯的一个组成部分。但帛书《五行》篇之说部把“悦仁义”独归于“心”的官能,这与其所谓“闻而知之,圣也”,“见而知之,智也”,“聪也者,圣之藏于耳者也;明也者,智之藏于目者也。聪,圣之始也;明,智之始也”,是有逻辑矛盾的。正是在孟子思想的影响下,帛书《五行》篇出现了对简本的种种改编的情况。这些改编,是牵就于孟子思想的改编;而其解说,一是解释原有的文本,二是加进了孟子思想的因素。因受到原有文本和孟子思想两方面的牵制,所以帛书《五行》篇的思想与孟子的思想有同有异。如果说简本《五行》是子思(或“子思之儒”)的作品,那么帛书《五行》似可谓“孟氏之儒”之别派的改编解说本(之所以说“别派”,是因为其改编解说与孟子的思想并不完全一致)。
在《中庸》、《孟子》中,“五行”是“幽隐而无说,闭约而无解”;在帛书《五行》中有了解说,但这种解说先是改编了经文,而后又受到原有文本和孟子思想两方面的牵制,有一些逻辑上的矛盾,故近乎“僻违而无类”。关于帛书《五行》篇与荀子的关系,一种可能它是在思孟“五行”说受到荀子的批评后而作解说,另一种可能是荀子在楚地见过帛书《五行》篇,其批评包括对此篇的批评,或其主要针对的就是此篇。我倾向于后一种可能。
《五行》篇之说部有:
天之监下也,杂命焉耳。循草木之性,则有生焉,而无好恶;循禽兽之性,则有好恶焉,而无礼义焉;循人之性,则巍然知其好仁义也。
这段话与孟子的性善论和“人之性善”不同于犬、牛之性是相合的。而其与荀子所谓“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义”�B21�也很契合。是荀子影响了帛书《五行》,还是帛书《五行》影响了荀子,两种可能都有。依前说,我只能倾向于后一种可能。
三
经过从简本《五行》到帛书《五行》的分析,更加说明郭店楚简主要反映了儒家思想在“孔孟之间”的一些发展情况。依多数学者的见解,楚简下葬于公元前300年左右,其成书当比这更早。从孔子殁后到《孟子》成书,这就是楚简儒书所酝酿和写作的历史时段。
在孔子殁后,孔门弟子有一个纷纷发挥孔子思想和建构理论体系的时期。《性自命出》反映了人性论方面的体系建构过程,而《五行》、《六德》反映了将道德伦理范畴系统化的建构过程,《性自命出》和《五行》更有天人关系的建构(《中庸》也在这一过程之内),《穷达以时》主要申明“穷达以时”(类似于孔子讲“富贵在天”)的客观必然性或偶然性(古人把主观所无能为力者归于“天”,此“天”不论其是必然还是偶然)与个人道德修养之主观能动性的区别,《缁衣》、《忠信之道》、《唐虞之道》、《鲁穆公问子思》、《尊德义》、《成之闻之》等则主要关注道德伦理与君主政治的关系。这一过程似至孟子而大致告一段落(孟子在儒家思想史上的地位的确非常重要),而后荀子又对孟学提出批评并建立新说。
楚简儒书中,凡疑其作于孟子之后者,似都缺少足够有力的证据,而其作于孟子之前则大致可从史实和思想的逻辑加以说明。如《唐虞之道》,我在《读楚简<忠信之道>及其他》一文中认为,它当作于公元前318年燕国发生“让国”悲剧之前�B22�。
近闻有学者认为它可能受到孟子思想的影响,而我在重温《孟子》书时则确然否认它作于孟子之后。《唐虞之道》云:
唐虞之道,禅而不传。……禅而不传,圣之盛也。利天下而弗利(自利)也,仁之至也。尧舜之行,爱亲尊贤。……尊贤故禅。……禅,义之至也。……爱亲忘贤,仁而未义也……
禅也者,上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明,授贤则民兴教而化乎道。不禅而化民者,自生民未之有也。
显然,在禅(授贤)与传(传子)之间,《唐虞之道》依据儒家的道德原则作了唯一的“禅
而不传”的选择。而孟子在讲到禅与传时则说:“天与贤,则与贤;天与子,则与�子。……�
其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。”�B23�这种归于天命的同时肯定禅与传,显然与《唐虞之道》的思想不类。孟子当是接受了燕国“让国”悲剧的教训而对禅与传作了归于天命的慎重处理,而《唐虞之道》则作于燕国“让国”悲剧之前。
再如《六德》篇,有学者据其把“忠”对应臣德,“信”对应妇德,“仁”对应子德,而疑其晚出。实际上,《六德》篇首段所谓“亲父子,和大臣,归四邻之寝(?),非仁义者莫之能也;聚人民,任土地,足此民尔(?)生死之用,非忠信者莫之能也”,它的出发点并没有把忠、信、仁只局限在臣、妇、子。《六德》篇对“作礼乐,制刑法”、“亲父子,和大臣”、“聚人民,任土地”的当权者(君主)提出“六德”的要求,这与《忠信之道》要求君主做到“忠信”是旨意相同的。
本文把《中庸》也列入与楚简儒书大致相同的时间段(其作于楚简《五行》之后,《孟子》之前),而《中庸》历来有疑其作于秦汉之际者。我近期重读《中庸》,发现它所讲的“忠信”与楚简《忠信之道》讲的“忠信”或《缁衣》讲的“忠敬”是旨意相同的,即都是对君主提出道德要求。《中庸》在“凡为天下国家有九经”章,讲了“敬大臣”、“体群臣”,解之为“官盛任使,所以劝大臣也;忠信重禄,所以劝士也”。“官盛任使”和“忠信厚禄”都是指君主对大臣的优待。朱熹《中庸章句》解“官盛任使”,谓“所以优之者如此”;解“忠信厚禄”,谓“待之诚而养之厚”。“待之诚”也就是君主对大臣要做到“忠信”。
然而,正如汉儒把《缁衣》的“忠敬不足”分解为臣和君两个道德主体,谓“臣不忠于君,君不敬其臣”�B24�,郑玄对“忠信重禄”的注解亦是“有忠信者,重其禄也”。在汉儒看来,“忠”只能是对臣的道德要求,而不能是君主首先应该做到的道德义务。这与楚简写作时期的儒家思想是不一样的。相比之下,《中庸》应归于楚简时期(当然,这并不排除《中庸》中的某些话,如其第二十八章,有可能是后来羼入的)。
《中庸》与楚简中的儒书都属于“孔孟之间”。正如前述楚简《五行》与《中庸》的比较,它们的思想并不完全一致,这也是应该注意的。《六德》篇将圣、智、仁、义、忠、信分列,《忠信之道》则把仁义的实质和要求归结为忠信;《五行》篇所建构的理论体系是仁、义、礼、智、圣,《六德》篇则讲“六位”(父子、君臣、夫妇),所配的道德条目无礼而有忠、信;与《六德》和《五行》不同,《中庸》高标“中”与“诚”,并且讲“三达德”(知、仁、勇)和“五达道”(君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交)。这些差别反映了“孔孟之间”儒学的复杂情况和繁荣发展,这一时期可能至孟子作一小结,但孟子之后有荀子,到韩非子仍说“儒分为八”。儒学派别的具体情况,因文献有缺,今人恐难详述。
(作者为《中国社会科学》编辑部副主编、研究员)
注 释:
①庞朴:《帛书五行篇研究》,齐鲁书社,1980年。
②庞朴:《竹帛〈五行〉篇比较》,《郭店楚简研究》,224页,辽宁教育出版社 ,1999年。
③邢文:《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》,《郭店楚简研究》,238页。
④⑤《论语·雍也》。
⑥《论语·宪问》。
⑦�B14�《论语·述而》。
⑧《孟子·尽心上》。
⑨《孟子·万章下》。
�B10�《郭店楚墓竹简》(文物出版社1999年版)原释文为“圣,智礼乐之所由生也”,标点有误。
�B11�庞朴:《帛书五行篇研究》,140~141页,齐鲁书社,1980年。
�B12��B17�《孟子·离娄上》
�B13��B15�《孟子·告子上》。
�B16�《春秋繁露·同类相动》。
�B18��B19�《
马王堆出土的帛书《五行》篇有经有说,但篇首残缺,庞朴先生将其取名为《五行》,并且指出其“仁、义、礼、智、圣”即荀子所指斥的思孟学派之“五行”①。郭店楚简《五行 》篇的出土,证明庞朴先生的论断是正确的。简本《五行》有经无说。
庞朴先生指出:“帛书《五行》篇的‘经’和‘说’,看起来,不像是一个计划下的两个部分。……我设想,《五行》篇早先并没有‘说’或‘解’,帛书所见的‘说’,是某个时候弟子们奉命缀上去的。”②据此,有经无说的简本《五行》是较帛书更早的一个传本。
近读邢文博士的《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》一文,其对简本《五行》的层次分析, 深中肯綮,尤其是指出“楚简《五行》‘圣智’的线索,在帛书《五行》中已近不存”③, 我觉此点很值得重视。以下按邢文提供的线索,谈谈我对从简本《五行》到帛书《五行》的看法。
一
将简本《五行》与帛书《五行》之经部对较,可知其章节顺序有所不同。这里有一个两本的章序孰为更合理的问题,或者说简本《五行》的章序是否文理可通的问题。以下将简本之章序列出(为便于比较,在各章前标有帛本之经部的顺序符号),并说明我的理解。
【经1】仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行;义形于内谓之德之行,不形于内谓之行;礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行;智形于内谓之德之行,不形于内谓之行;圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行(按:“德之”衍文)。德之行五,和谓之德;四行和,谓之善。善,人道也;德,天道也。
愚意:此章论述“五行”的顺序是仁、义、礼、智、圣(帛本将其顺序改为仁、智、义、礼、圣),在此顺序中,仁、义虽排在前面,但最后的圣是最重要的,倒数第二的智次之,最前的仁以及义和礼又渐次之。所谓“德之行五,和谓之德;四行和,谓之善。善,人道也;德,天道也”。五行之德(天道)与四行之善(人道)的区别是有没有“圣”。此后(经3)又云:“五行皆行于内而时行之,谓之君子。”这也是强调“圣”之重要。
在儒家的道德条目中,把“圣”看得如此重要,这是发挥孔子的“何事于仁,必也圣乎”④。孔子认为,“圣”的境界高于“仁”的境界。但在孔子看来,“圣 ”的境界,“尧舜其犹病诸”,而“圣”不过是“博施于民而能济众”⑤,或“修己以安百姓 ”⑥。孔子自己不居“圣”,他说:“若圣与仁,则吾岂敢?”⑦孔子不多谈“圣”,也罕言“性与天道”的问题。
孔子的风格可谓“一团元气”,或者说是“道中庸”。至《五行》篇,提出五行之德(天道)与四行之善(人道)的区分,且谓只有五行皆备才称得上是“君子”,这是孔子之后孔门弟子对“极高明”境界(或云“天地境界”)的追求。《五行》篇虽强调“圣”,但其开篇论述“五行”之序却是仁、义、礼、智在前,圣在后,我认为这是近乎曲折地论证“圣”(或“圣智”)之重要。
《中庸》和《五行》篇有大致相同的倾向,即都重视“圣”和“天(德)”。《论语·颜渊》篇载“樊迟问知,子曰:知人”,而《中庸》则提出“思知人,不可以不知天”。《论语·雍也》篇载“子曰:中庸之为德也,其至矣乎”,而《中庸》并不以“中庸”为“至”,而补之以“极高明而道中庸”。《中庸》所谓“聪明圣知,达天德者”,同《五行》篇一样表现了孔门弟子对“极高明”境界的追求。
《五行》篇的德与善或天道与人道结构,较之孟子的天人观有别。孟子的“四端”即人之性
善,又说“仁义礼智根于心”,此“四德”没有德与善的区分。孟子又说:“尽其心者知其性也,知其性则知天矣。”⑧孟子的“天”,不必“四德”或“四行”(仁义礼智)之外再加上“圣”,亦即其人道(人性)与天道无别(尽管孟子思想中也有“上下与天地同流”、“万物皆备于我”等等追求“极高明”境界的因素)。
【经2】君子亡中心之忧则亡中心之智,亡中心之智则亡中心之悦,亡中心之悦则亡中心之安,不安则不乐,不乐则亡德。(据帛本补:君子亡中心之忧则亡中心之圣,亡中心之圣则亡中心之悦,亡中心之悦则亡中心之安,不安则不乐,不乐则亡德。)
愚意:此章将五行中的“智”和“圣”分别列出,而以“中心之忧”统率之。若“中心之忧”便是仁,则此为“仁”统“智圣”结构;但文中并无以“忧”解“仁”者,帛本经6有“见君子道则不忧,不忧则玉色,玉色则形,形则仁”,可见“忧”与“仁”有一定区别。盖“中心之忧”即发自内心的忧患意识,有此忧患意识则有“中心之智”和“中心之圣”,而“中心之智”和“中心之圣”即经1所言“形于内”的智和圣。
【经3】五行皆形于内而时行之,谓之君子。士有志于君子道,谓之志士。
【经4】善弗为亡近,德弗志不成,智弗思不得。思不清不察,(帛:思不长不得,)思不长(帛:轻)不形,不形不安,不安不乐,不乐亡德。
【经5】不仁,思不能清;不智,思不能长。不仁不智,未见君子,忧心不能矪矪;既见君子,心不能悦。……此之谓也。不仁,思不能清;不圣,思不能轻。不仁不圣,未见君子,忧心不能忡忡;既见君子,心不能降。
愚意:经5两段仁在智、圣之前。“不仁不智”和“不仁不圣”,并无“不仁则不智”、“不仁则不圣”之意;此为并列关系,即“不仁、不智”和“不仁、不圣”。
【经6】仁之思也清……玉色则形,形则仁。智之思也长……玉色则形,形则智。圣之思也轻……玉音则形,形则圣。
愚意:此章也是仁在智、圣之前。这也是《五行》篇总纲部分(经1至经9)的一致顺序。我所谓“近乎曲折”地论证圣(或圣智)之重要,“曲折”意指在总纲中仁(义礼)在智圣之前,而总纲之后的解说(经9以下)则把圣智置于仁义礼之前。
【经7】“淑人君子,其仪一也。”能为一然后能为君子,君子慎其独也。
【经8】君子之为善也,有与始,有与终也。君子之德也,有与始,无与终也。
【经9】金声而玉振之……善,人道也;德,天道也。唯有德者,然后能金声而玉振之。
愚意:经8和经9重申了善(人道)与德(天道)的区分。依孟子解经9“金声而玉振之”⑨,智为始,圣为终。总纲最后突出了“智圣”。智为始,而后是仁义礼,智统四行;圣为终,统括五行。《五行》篇的仁、义、礼、智、圣“五行”之序,可理解为:先举起“仁义礼”的儒家旗帜,而后发挥“圣智”的重要。帛本将其顺序改为仁、智、义、礼、圣,则文理不明。
经9以下是《五行》篇对其总纲大旨的解说。
【经13】不聪不明(帛:不聪明则不圣),不圣不智,不智不仁,不仁不安,不安不乐,不
乐亡德。
愚意:此章中的“不…不…”,文意都可加“则”。聪与明居首,按经18,聪即“闻君子道”
,“闻而知之,圣也”;明即“见贤人”,“见而知之,智也”。以下“不圣(则)不智,不智(则)不仁”,把“圣智”放在了“仁”之前,且(圣)智是仁的前提。经18“见而知之,智也。知而安之,仁也”,亦是此意。简本之语句顺序,文意可通,即在总纲“近乎曲折”之后,解说“圣智”在仁之前。帛本将经13置后。
【经10】不变(恋)不悦,不悦不戚,不戚不亲,不亲不爱,不爱不仁。
【经11】不直不泄……不行不义。
【经12】不远不敬……不恭亡礼。
愚意:简本在经13讲明圣智与仁的关系后,于经10、11、12分论仁、义、礼,文意可通。帛本将经13“不聪不明……不乐亡(无)德”置后,但其“不圣(则)不智,不智(则)不仁”的语义仍保留。帛本说部云“不聪明则不圣智,圣智必由聪明”,“圣始天,智始人”,“不知所爱则何爱,言仁之乘智而行之”,亦是申明此意。
【经17】未尝闻君子道,谓之不聪。未尝见贤人,谓之不明。……赫赫在上,此之谓也。【经18】闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也。见贤人,明也。见而知之,智也。知而安之,仁也。安而敬之,礼也。圣智,礼乐之所由生也�B10�,五行之所和也。和则乐,乐则有德,有德则邦家�兴。……�于昭于天,此之谓也。
愚意:依简本顺序,经17、18是对经13、10、11、12的进一步解说。经18又是对经17的展开解说。“圣人知天道也……德也”,是圣居于五行之首要位置,义在圣之下;“见而知之,智也。知而安之,仁也。安而敬之,礼也”,是智在仁、礼之前。然后统括:“圣智,礼乐之所由生也,五行之所和也。”此亦可云:“圣智,仁义礼之所由生也,五行之所和也。”
帛本经18的“仁义,礼乐所由生也”残缺,据其说部补。“说”先举经文“仁义,礼乐所由
生也”,然后解“言礼乐之生于仁义”。这是帛本对简本的一处重要改动,说详后。
【经19】见而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也。仁,义礼所由生也,四行之所和也。和则同,同则善。
愚意:依简本顺序,经19以前为论五行;自经19为论四行。智统仁义礼,而仁统义礼,故云“仁,义礼所由生也,四行之所和也”。此亦可云:“智,仁义礼所由生也,四行之所和也
”。
帛本经19为“仁义,礼智之所由生也”,说部解为“言礼智生于仁义也”。这是帛本对简本的又一处重要改动。此将“智”置于仁(义礼)之后,智为仁(义)所生,与前所言“见而知之,智也。知而安之,仁也”,“不知所爱则何爱,言仁之乘智而行之”的语义乖违。说详后。
【经14】颜色容貌温变也,以其中心与人交,悦也。中心悦焉,迁于兄弟,戚也;……仁也。
【经15】中心辨焉而正行之,直也。……义也。
【经16】以其外心与人交,远也。……礼也。
愚意:依简本顺序,经14、15、16是对经19的展开解说,文理可通。
【经20】不简不行,不匿,不辨于道。……不刚不柔,此之谓也。(此章论仁义。)
【经21】君子集大成。……后,士之尊贤者也。(此章论集大成,即金声而玉振之。)
【经22】耳目鼻口手足六者,心之役也。……和则同,同则善也。
【经23】目而知之,谓之进之。
【经25】喻而知之,谓之进之。
【经24】譬而知之,谓之进之。
【经26】几而知之,天也。……此之谓也。
【经27】天施诸其人,天也。……
【经28】闻道而悦者,好仁者也。……闻道而乐者,好(帛:有)德者也。
自经20以下,简本与帛本的章序无大的出入。篇终的“好德者”或“有德者”,与经9的“唯有德者,然后能金声而玉振之”相应。“好德”或“有德”包括了圣、智,且统括了“好仁”、“好义”和“好礼”。《五行》篇在其总纲部分的最后和其解说部分的最后,都强调了“圣智”的重要。
据以上分析,我认为简本《五行》是一篇虽然“近乎曲折”但又构思非常严谨的论说文字。第一部分(经1至经9)是其总纲大旨,自“不聪不明”以下则是对其大旨的解说。《五行》篇之“经部”本自有说,庞朴先生所谓帛书所见的“说”是后来另缀上去的,此为确论。
二
帛书《五行》篇把“不聪不明……不乐亡德”移在了“不恭亡礼”之后,又把“未尝闻君子道……同则善”移在了“恭而博交,礼也”之后。我认为,帛本的这种改编并非出于要统一仁、义、礼、德的顺序,因为其篇首的仁、智、义、礼、圣,从一开始就已把顺序搞乱了;这种改编可能是由于编者不明或有意削弱圣、智的重要性,其结果是提升了仁、义在篇中的地位。
如前所述,帛本对简本的一处重要改动是:把简本的“圣智,礼乐之所由生也”改成了“仁义,礼乐所由生也”。这样,简本所最强调的作为礼乐之根源的“圣智”,就在帛本中变成了“仁义”,而其说部亦明说“言礼乐之生于仁义”。帛本对简本的另一处重要改动是:把简本的“仁,义礼所由生也”改成了“仁义,礼智之所由生也”,其说部亦明说“言礼智生于仁义也”,这不仅继续强调了“仁义”的重要,而其把“智”置于“礼”之后,认为“礼智”是“仁义”之所生,这可以说从根本上颠覆了简本中“圣智”对于仁义礼的统率地位。
由此而言,从简本《五行》到帛书《五行》,不仅另缀了“说”,而且思想上也出现了重要变化。
庞朴先生曾敏锐地揭示了帛书《五行》篇与《中庸》、《孟子》的关系,即:《中庸》“唯天下至圣”一段讲的“聪明睿知”、“宽裕温柔”、“发明刚毅”、“齐庄中正”、“文理密察”,就是指圣、仁、义、礼、智,而《孟子》所谓“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣(人)之于天道也”,也是讲帛书中的“五行”�B11�。《五行》篇属于思孟学派的作品是确定无疑的。现在,楚简《五行》篇出土,据我们上面作的分析,似可梳理一下从简本《五行》到《中庸》、《孟子》,再到帛书《五行》的前后顺序。
《中庸》、《孟子》虽然都内含“五行”说,但其“五行”的思想是“幽隐”的,以致如果没有帛书《五行》篇的出土,荀子所指斥的思孟学派之“五行”到底是什么,这一千古之谜可能仍得不到破解。在《中庸》、《孟子》中,不仅“五行”幽隐,而且就“五行”内部的重要性而言,圣、智、仁、义、礼的顺序也变得幽隐,并且发生了变化。
《中庸》将“聪明睿知”即“圣”置于仁、义、礼、智之前,又有云“苟不固聪明圣知,达天德者,其孰能知之”,这是保留了“圣”的重要地位。但《中庸》明言了仁、义是礼之所由生(“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”),而《五行》篇“圣智”的统率作用,圣智是礼乐(或仁义礼)所由生,则不见了。《中庸》所强调的“中也者,天下之大本也”,“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”,这些是《五行》篇所没有的。我认为,简本《五行》篇当作于《中庸》之前。
《孟子》所讲的“圣(人)之于天道也”,“始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也”,从中可以显出“圣智”的重要。但《孟子》也有“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”,而且从其性善论出发,更强调了“四德”,即“仁义礼智根于心”,“仁义礼智,非由外铄我也”。《孟子》还讲了仁义对于礼智的统率地位,即:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也。”�B12�“智”在四德中居于义或礼之后,变得从属于仁义。我认为,这正是帛书《五行》篇所谓“仁义,礼智之所由生也”的原本。如此说来,《孟子》当在简本《五行》篇和《中庸》之后,而帛书《五行》篇又在《孟子》之后。
孟子有“小体”(耳目鼻口等感官)和“大体”(心之官)的区分,他更强调了“心之所同然”的理性(“理义之悦我心”)的作用�B13�。因而,在《孟子》中没有了在《中庸》中还可见到的“圣”之“聪明睿知”或“聪明圣知”的含义。这可能是思孟学派的“五行”思想发生变化的一个重要原因。
在中国上古的思想中,“聪明”就是指视听的作用,如《尚书·洪范》云“视曰明,听曰聪,思曰睿”。“视听”又可谓“见闻”,孔子主张“学”“思”并重,他所谓“学”主要是指“多闻”“多见”�B14�。《五行》篇的“聪明圣智”思想正是发挥了上古时期和孔子对“视听”或“见闻”的重视,其所谓“不聪不明(不聪明则不圣),不圣不智,不智不仁”,“闻君子道,聪也;闻而知之,圣也”,“见贤人,明也;见而知之,智也”,以及其说部所谓“聪也者,圣之藏于耳者也;明也者,智之藏于目者也。聪,圣之始也;明,智之始也”等等,这些都是发挥了“聪明圣智”的古义。这些古义在《中庸》中还保存着,且与其“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”的为学之道是相符合的。
儒家的认识论至孟子而起较大的变化,即其强调“仁义礼智根于心”,“尽心知性”,“非由外铄”,“耳目之官不思,而蔽于物……心之官则思,思则得之,不思则不得也”。本来是重视“见闻”感性作用的“学”“问”,到了孟子那里就变成了“学问之道无他,求其放心而已矣”�B15�。这样,在孟子的思想中,当然也就容不下在《中庸》中还有的“聪明圣知”了。后来,汉代的董仲舒虽然讲“聪明圣神”,但其含义已大变,即变成了“内视反听”,“知其本心”�B16�。
孟子虽然讲了“圣(人)之于天道也”,但“圣”在孟子的思想中并不高于“仁义礼智”,其天道亦与人道(人性)无别。孟子对“圣人”的界定是“人伦之至也”�
B17�。孔子不居“圣”,但孟子引子贡曰:“仁且智,夫子即圣矣。”�B18�孔子认为,“圣”的境界,“尧舜其犹病诸”;而孟子把伯夷、伊尹、柳下惠和孔子都称为“古圣人”�B19�。孟子实际上把孔子认为高不可攀的“圣”给平凡化了。这与《五行》篇的善(四行、人道)与德(五行、天道)之分可以说是迥异其趣。
《五行》篇之经部有:“耳目鼻口手足六者,心之役也”,这只是一般性地强调心对于感官
的指导作用。帛书《五行》篇之说部云:
耳目也者,悦声色者也;鼻口者,悦臭味者也;手足者,悦佚愉者也;心也者,悦仁义者也。……小不胜大,贱不胜贵也哉!……耳目鼻口手足六者,人□□,〔人〕体之小者也。心,人□□,人体之大者也。
我认为,这里“小大贱贵”的价值判断,是受到了孟子“小体”与“大体”之分的影响。其所谓耳目之于声色,鼻口之于臭味,手足之于佚愉,心之于仁义,与孟子所说“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”�B20�和“理义之悦我心”是相同的。在孟子的思想中,“小体”与“大体”的区分,是其思想体系中逻辑一贯的一个组成部分。但帛书《五行》篇之说部把“悦仁义”独归于“心”的官能,这与其所谓“闻而知之,圣也”,“见而知之,智也”,“聪也者,圣之藏于耳者也;明也者,智之藏于目者也。聪,圣之始也;明,智之始也”,是有逻辑矛盾的。正是在孟子思想的影响下,帛书《五行》篇出现了对简本的种种改编的情况。这些改编,是牵就于孟子思想的改编;而其解说,一是解释原有的文本,二是加进了孟子思想的因素。因受到原有文本和孟子思想两方面的牵制,所以帛书《五行》篇的思想与孟子的思想有同有异。如果说简本《五行》是子思(或“子思之儒”)的作品,那么帛书《五行》似可谓“孟氏之儒”之别派的改编解说本(之所以说“别派”,是因为其改编解说与孟子的思想并不完全一致)。
在《中庸》、《孟子》中,“五行”是“幽隐而无说,闭约而无解”;在帛书《五行》中有了解说,但这种解说先是改编了经文,而后又受到原有文本和孟子思想两方面的牵制,有一些逻辑上的矛盾,故近乎“僻违而无类”。关于帛书《五行》篇与荀子的关系,一种可能它是在思孟“五行”说受到荀子的批评后而作解说,另一种可能是荀子在楚地见过帛书《五行》篇,其批评包括对此篇的批评,或其主要针对的就是此篇。我倾向于后一种可能。
《五行》篇之说部有:
天之监下也,杂命焉耳。循草木之性,则有生焉,而无好恶;循禽兽之性,则有好恶焉,而无礼义焉;循人之性,则巍然知其好仁义也。
这段话与孟子的性善论和“人之性善”不同于犬、牛之性是相合的。而其与荀子所谓“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义”�B21�也很契合。是荀子影响了帛书《五行》,还是帛书《五行》影响了荀子,两种可能都有。依前说,我只能倾向于后一种可能。
三
经过从简本《五行》到帛书《五行》的分析,更加说明郭店楚简主要反映了儒家思想在“孔孟之间”的一些发展情况。依多数学者的见解,楚简下葬于公元前300年左右,其成书当比这更早。从孔子殁后到《孟子》成书,这就是楚简儒书所酝酿和写作的历史时段。
在孔子殁后,孔门弟子有一个纷纷发挥孔子思想和建构理论体系的时期。《性自命出》反映了人性论方面的体系建构过程,而《五行》、《六德》反映了将道德伦理范畴系统化的建构过程,《性自命出》和《五行》更有天人关系的建构(《中庸》也在这一过程之内),《穷达以时》主要申明“穷达以时”(类似于孔子讲“富贵在天”)的客观必然性或偶然性(古人把主观所无能为力者归于“天”,此“天”不论其是必然还是偶然)与个人道德修养之主观能动性的区别,《缁衣》、《忠信之道》、《唐虞之道》、《鲁穆公问子思》、《尊德义》、《成之闻之》等则主要关注道德伦理与君主政治的关系。这一过程似至孟子而大致告一段落(孟子在儒家思想史上的地位的确非常重要),而后荀子又对孟学提出批评并建立新说。
楚简儒书中,凡疑其作于孟子之后者,似都缺少足够有力的证据,而其作于孟子之前则大致可从史实和思想的逻辑加以说明。如《唐虞之道》,我在《读楚简<忠信之道>及其他》一文中认为,它当作于公元前318年燕国发生“让国”悲剧之前�B22�。
近闻有学者认为它可能受到孟子思想的影响,而我在重温《孟子》书时则确然否认它作于孟子之后。《唐虞之道》云:
唐虞之道,禅而不传。……禅而不传,圣之盛也。利天下而弗利(自利)也,仁之至也。尧舜之行,爱亲尊贤。……尊贤故禅。……禅,义之至也。……爱亲忘贤,仁而未义也……
禅也者,上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明,授贤则民兴教而化乎道。不禅而化民者,自生民未之有也。
显然,在禅(授贤)与传(传子)之间,《唐虞之道》依据儒家的道德原则作了唯一的“禅
而不传”的选择。而孟子在讲到禅与传时则说:“天与贤,则与贤;天与子,则与�子。……�
其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。”�B23�这种归于天命的同时肯定禅与传,显然与《唐虞之道》的思想不类。孟子当是接受了燕国“让国”悲剧的教训而对禅与传作了归于天命的慎重处理,而《唐虞之道》则作于燕国“让国”悲剧之前。
再如《六德》篇,有学者据其把“忠”对应臣德,“信”对应妇德,“仁”对应子德,而疑其晚出。实际上,《六德》篇首段所谓“亲父子,和大臣,归四邻之寝(?),非仁义者莫之能也;聚人民,任土地,足此民尔(?)生死之用,非忠信者莫之能也”,它的出发点并没有把忠、信、仁只局限在臣、妇、子。《六德》篇对“作礼乐,制刑法”、“亲父子,和大臣”、“聚人民,任土地”的当权者(君主)提出“六德”的要求,这与《忠信之道》要求君主做到“忠信”是旨意相同的。
本文把《中庸》也列入与楚简儒书大致相同的时间段(其作于楚简《五行》之后,《孟子》之前),而《中庸》历来有疑其作于秦汉之际者。我近期重读《中庸》,发现它所讲的“忠信”与楚简《忠信之道》讲的“忠信”或《缁衣》讲的“忠敬”是旨意相同的,即都是对君主提出道德要求。《中庸》在“凡为天下国家有九经”章,讲了“敬大臣”、“体群臣”,解之为“官盛任使,所以劝大臣也;忠信重禄,所以劝士也”。“官盛任使”和“忠信厚禄”都是指君主对大臣的优待。朱熹《中庸章句》解“官盛任使”,谓“所以优之者如此”;解“忠信厚禄”,谓“待之诚而养之厚”。“待之诚”也就是君主对大臣要做到“忠信”。
然而,正如汉儒把《缁衣》的“忠敬不足”分解为臣和君两个道德主体,谓“臣不忠于君,君不敬其臣”�B24�,郑玄对“忠信重禄”的注解亦是“有忠信者,重其禄也”。在汉儒看来,“忠”只能是对臣的道德要求,而不能是君主首先应该做到的道德义务。这与楚简写作时期的儒家思想是不一样的。相比之下,《中庸》应归于楚简时期(当然,这并不排除《中庸》中的某些话,如其第二十八章,有可能是后来羼入的)。
《中庸》与楚简中的儒书都属于“孔孟之间”。正如前述楚简《五行》与《中庸》的比较,它们的思想并不完全一致,这也是应该注意的。《六德》篇将圣、智、仁、义、忠、信分列,《忠信之道》则把仁义的实质和要求归结为忠信;《五行》篇所建构的理论体系是仁、义、礼、智、圣,《六德》篇则讲“六位”(父子、君臣、夫妇),所配的道德条目无礼而有忠、信;与《六德》和《五行》不同,《中庸》高标“中”与“诚”,并且讲“三达德”(知、仁、勇)和“五达道”(君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交)。这些差别反映了“孔孟之间”儒学的复杂情况和繁荣发展,这一时期可能至孟子作一小结,但孟子之后有荀子,到韩非子仍说“儒分为八”。儒学派别的具体情况,因文献有缺,今人恐难详述。
(作者为《中国社会科学》编辑部副主编、研究员)
注 释:
①庞朴:《帛书五行篇研究》,齐鲁书社,1980年。
②庞朴:《竹帛〈五行〉篇比较》,《郭店楚简研究》,224页,辽宁教育出版社 ,1999年。
③邢文:《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》,《郭店楚简研究》,238页。
④⑤《论语·雍也》。
⑥《论语·宪问》。
⑦�B14�《论语·述而》。
⑧《孟子·尽心上》。
⑨《孟子·万章下》。
�B10�《郭店楚墓竹简》(文物出版社1999年版)原释文为“圣,智礼乐之所由生也”,标点有误。
�B11�庞朴:《帛书五行篇研究》,140~141页,齐鲁书社,1980年。
�B12��B17�《孟子·离娄上》
�B13��B15�《孟子·告子上》。
�B16�《春秋繁露·同类相动》。
�B18��B19�《
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第1个回答 2006-03-02
天干由来起源于太阳系的十大星体。它们分别是甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。十天干的顺序也蕴含着万物从萌芽到成长,到兴旺,到衰退,到消失的全过程,这十个字的原本含义是:“甲”就是“铠甲”,指万物冲破其“甲”而突出的意思;“乙”就是“轧”,指万物伸长的意思;“丙”就是“炳”指万物茂盛的意思;“丁”为“壮”,指达到“壮丁”的时候;“戊”为“茂”字,指事物繁茂的意思;“己”为“起”字,指万物奋然而起;“庚”为“更”字,指万物更新的意思;“辛”为“新”字,为万物一新的意思;“壬”为“妊”字,为万物被养育的意思;“癸”为“揆”字,万物萌芽的意思。
地支。《尔雅·释天》中讲,“岁阴者,子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥”为月。同样十二地支的顺序也蕴含着事物的发展变化过程。“子”就是“孽”,表示万物繁茂的意思;“丑”就是“纽”,是用绳子捆住的意思;“寅”就是“演”,指万物开始生长的意思;“卯”就是“茂”,指万物茂盛的意思;“辰”就是“震”,指万物震动生长的意思;“巳”就是“已”,指万物已成的意思;“午”就是“仵”,指万物已过极盛之时,又是阴阳相交的时候;“未”就是“味”,是万物已成有滋味;“申”就是“身”,是万物初具形体的意思;“酉”就是“鲍”,指万物十分成熟的意思;“戌”就是“灭”,指万物消灭归土;“亥”就是“核”,指万物成种子的意思。
五行是指金、木、水、火、土,五行学说是我们祖先对自然界万事万物所具属性的高度哲学概括。它绝不仅指人们日常生活中见到这五种物质,它更为贴切的内涵是一种对事物的描述和抽象概括。《尚书·洪范》中讲,“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。”由于任何事物都有其两面性,因而金、木、水、火、土都有阴阳之分,即,阳金阴金、阳木阴木、阳水阴水、阳火阴火和阳土阴土。
天干的五行属性如下:
天干 甲 乙 丙 丁 戊 己 庚 辛 壬 癸
五行 阳木 阴木 阳火 阴火 阳土 阴土 阳金 阴金 阳水 阴水
配人体 头胆 肩肝 额小肠 齿舌心 鼻胃 面脾 筋大肠 胸肺 胫膀胱 足肾
地支的五行属性如下:
地支 子 丑 寅 卯 辰 巳 午 未 申 酉 戌 亥
五行 阳水 阴土 阳木 阴木 阳土 阴火 阳火 阴土 阳金 阴金 阳土 阴水
月建 十一 十二 正月 二月 三月 四月 五月 六月 七月 八月 九月 十月
天干地支配五行方位:甲乙寅卯东方木,丙丁巳午南方火,戊己中央土,辰戌丑未四库土,庚辛申酉西方金,壬癸亥子北方水本回答被提问者采纳
地支。《尔雅·释天》中讲,“岁阴者,子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥”为月。同样十二地支的顺序也蕴含着事物的发展变化过程。“子”就是“孽”,表示万物繁茂的意思;“丑”就是“纽”,是用绳子捆住的意思;“寅”就是“演”,指万物开始生长的意思;“卯”就是“茂”,指万物茂盛的意思;“辰”就是“震”,指万物震动生长的意思;“巳”就是“已”,指万物已成的意思;“午”就是“仵”,指万物已过极盛之时,又是阴阳相交的时候;“未”就是“味”,是万物已成有滋味;“申”就是“身”,是万物初具形体的意思;“酉”就是“鲍”,指万物十分成熟的意思;“戌”就是“灭”,指万物消灭归土;“亥”就是“核”,指万物成种子的意思。
五行是指金、木、水、火、土,五行学说是我们祖先对自然界万事万物所具属性的高度哲学概括。它绝不仅指人们日常生活中见到这五种物质,它更为贴切的内涵是一种对事物的描述和抽象概括。《尚书·洪范》中讲,“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。”由于任何事物都有其两面性,因而金、木、水、火、土都有阴阳之分,即,阳金阴金、阳木阴木、阳水阴水、阳火阴火和阳土阴土。
天干的五行属性如下:
天干 甲 乙 丙 丁 戊 己 庚 辛 壬 癸
五行 阳木 阴木 阳火 阴火 阳土 阴土 阳金 阴金 阳水 阴水
配人体 头胆 肩肝 额小肠 齿舌心 鼻胃 面脾 筋大肠 胸肺 胫膀胱 足肾
地支的五行属性如下:
地支 子 丑 寅 卯 辰 巳 午 未 申 酉 戌 亥
五行 阳水 阴土 阳木 阴木 阳土 阴火 阳火 阴土 阳金 阴金 阳土 阴水
月建 十一 十二 正月 二月 三月 四月 五月 六月 七月 八月 九月 十月
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第2个回答 2006-03-05
未有气称为"太易"。太易生水,水为一数。天一生水,地六成之。
有气无体称"太初"。太初生火,火为二数。地二生火,天七成之。
有形无质称"太始"。太始生木、木为三数。天三生木,地八成之。
有质无体称"太素"。太素生金、金为四数。地四生金,天九成之。
有形有体称"太极"。太极生土、土为五数。天土生土,地十成之。 天干由来起源于太阳系的十大星体。它们分别是甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。十天干的顺序也蕴含着万物从萌芽到成长,到兴旺,到衰退,到消失的全过程,这十个字的原本含义是:“甲”就是“铠甲”,指万物冲破其“甲”而突出的意思;“乙”就是“轧”,指万物伸长的意思;“丙”就是“炳”指万物茂盛的意思;“丁”为“壮”,指达到“壮丁”的时候;“戊”为“茂”字,指事物繁茂的意思;“己”为“起”字,指万物奋然而起;“庚”为“更”字,指万物更新的意思;“辛”为“新”字,为万物一新的意思;“壬”为“妊”字,为万物被养育的意思;“癸”为“揆”字,万物萌芽的意思。
地支。《尔雅·释天》中讲,“岁阴者,子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥”为月。同样十二地支的顺序也蕴含着事物的发展变化过程。“子”就是“孽”,表示万物繁茂的意思;“丑”就是“纽”,是用绳子捆住的意思;“寅”就是“演”,指万物开始生长的意思;“卯”就是“茂”,指万物茂盛的意思;“辰”就是“震”,指万物震动生长的意思;“巳”就是“已”,指万物已成的意思;“午”就是“仵”,指万物已过极盛之时,又是阴阳相交的时候;“未”就是“味”,是万物已成有滋味;“申”就是“身”,是万物初具形体的意思;“酉”就是“鲍”,指万物十分成熟的意思;“戌”就是“灭”,指万物消灭归土;“亥”就是“核”,指万物成种子的意思。
五行是指金、木、水、火、土,五行学说是我们祖先对自然界万事万物所具属性的高度哲学概括。它绝不仅指人们日常生活中见到这五种物质,它更为贴切的内涵是一种对事物的描述和抽象概括。《尚书·洪范》中讲,“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。”由于任何事物都有其两面性,因而金、木、水、火、土都有阴阳之分,即,阳金阴金、阳木阴木、阳水阴水、阳火阴火和阳土阴土。
天干的五行属性如下:
天干 甲 乙 丙 丁 戊 己 庚 辛 壬 癸
五行 阳木 阴木 阳火 阴火 阳土 阴土 阳金 阴金 阳水 阴水
配人体 头胆 肩肝 额小肠 齿舌心 鼻胃 面脾 筋大肠 胸肺 胫膀胱 足肾
地支的五行属性如下:
地支 子 丑 寅 卯 辰 巳 午 未 申 酉 戌 亥
五行 阳水 阴土 阳木 阴木 阳土 阴火 阳火 阴土 阳金 阴金 阳土 阴水
月建 十一 十二 正月 二月 三月 四月 五月 六月 七月 八月 九月 十月
天干地支配五行方位:甲乙寅卯东方木,丙丁巳午南方火,戊己中央土,辰戌丑未四库土,庚辛申酉西方金,壬癸亥子北方水
克:
金克木。木克土。土克水。水克火。火克金。
生:
金生水。水生木。木生火。火生土。土生金。
反生为克:
金赖土生,土多金埋。土赖火生,火多土焦。火赖木生,木多火塞。
木赖水生,水多木浮。水赖金生,金多水浊。
泄多为克:
金能生水,水多金沉。水能生木,木盛水缩。木能生火,火多木焚。
火能生土,土多火晦。土能生金,金多土虚。
反克:
金能克木,木坚金缺。木能克土,土重木析。土能克水,水多土浮。
水能克火,火旺水干。火能克金,金多火熄。
有气无体称"太初"。太初生火,火为二数。地二生火,天七成之。
有形无质称"太始"。太始生木、木为三数。天三生木,地八成之。
有质无体称"太素"。太素生金、金为四数。地四生金,天九成之。
有形有体称"太极"。太极生土、土为五数。天土生土,地十成之。 天干由来起源于太阳系的十大星体。它们分别是甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。十天干的顺序也蕴含着万物从萌芽到成长,到兴旺,到衰退,到消失的全过程,这十个字的原本含义是:“甲”就是“铠甲”,指万物冲破其“甲”而突出的意思;“乙”就是“轧”,指万物伸长的意思;“丙”就是“炳”指万物茂盛的意思;“丁”为“壮”,指达到“壮丁”的时候;“戊”为“茂”字,指事物繁茂的意思;“己”为“起”字,指万物奋然而起;“庚”为“更”字,指万物更新的意思;“辛”为“新”字,为万物一新的意思;“壬”为“妊”字,为万物被养育的意思;“癸”为“揆”字,万物萌芽的意思。
地支。《尔雅·释天》中讲,“岁阴者,子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥”为月。同样十二地支的顺序也蕴含着事物的发展变化过程。“子”就是“孽”,表示万物繁茂的意思;“丑”就是“纽”,是用绳子捆住的意思;“寅”就是“演”,指万物开始生长的意思;“卯”就是“茂”,指万物茂盛的意思;“辰”就是“震”,指万物震动生长的意思;“巳”就是“已”,指万物已成的意思;“午”就是“仵”,指万物已过极盛之时,又是阴阳相交的时候;“未”就是“味”,是万物已成有滋味;“申”就是“身”,是万物初具形体的意思;“酉”就是“鲍”,指万物十分成熟的意思;“戌”就是“灭”,指万物消灭归土;“亥”就是“核”,指万物成种子的意思。
五行是指金、木、水、火、土,五行学说是我们祖先对自然界万事万物所具属性的高度哲学概括。它绝不仅指人们日常生活中见到这五种物质,它更为贴切的内涵是一种对事物的描述和抽象概括。《尚书·洪范》中讲,“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。”由于任何事物都有其两面性,因而金、木、水、火、土都有阴阳之分,即,阳金阴金、阳木阴木、阳水阴水、阳火阴火和阳土阴土。
天干的五行属性如下:
天干 甲 乙 丙 丁 戊 己 庚 辛 壬 癸
五行 阳木 阴木 阳火 阴火 阳土 阴土 阳金 阴金 阳水 阴水
配人体 头胆 肩肝 额小肠 齿舌心 鼻胃 面脾 筋大肠 胸肺 胫膀胱 足肾
地支的五行属性如下:
地支 子 丑 寅 卯 辰 巳 午 未 申 酉 戌 亥
五行 阳水 阴土 阳木 阴木 阳土 阴火 阳火 阴土 阳金 阴金 阳土 阴水
月建 十一 十二 正月 二月 三月 四月 五月 六月 七月 八月 九月 十月
天干地支配五行方位:甲乙寅卯东方木,丙丁巳午南方火,戊己中央土,辰戌丑未四库土,庚辛申酉西方金,壬癸亥子北方水
克:
金克木。木克土。土克水。水克火。火克金。
生:
金生水。水生木。木生火。火生土。土生金。
反生为克:
金赖土生,土多金埋。土赖火生,火多土焦。火赖木生,木多火塞。
木赖水生,水多木浮。水赖金生,金多水浊。
泄多为克:
金能生水,水多金沉。水能生木,木盛水缩。木能生火,火多木焚。
火能生土,土多火晦。土能生金,金多土虚。
反克:
金能克木,木坚金缺。木能克土,土重木析。土能克水,水多土浮。
水能克火,火旺水干。火能克金,金多火熄。
第3个回答 2006-03-03
未有气称为"太易"。太易生水,水为一数。天一生水,地六成之。
有气无体称"太初"。太初生火,火为二数。地二生火,天七成之。
有形无质称"太始"。太始生木、木为三数。天三生木,地八成之。
有质无体称"太素"。太素生金、金为四数。地四生金,天九成之。
有形有体称"太极"。太极生土、土为五数。天土生土,地十成之。
克:
金克木。木克土。土克水。水克火。火克金。
生:
金生水。水生木。木生火。火生土。土生金。
反生为克:
金赖土生,土多金埋。土赖火生,火多土焦。火赖木生,木多火塞。
木赖水生,水多木浮。水赖金生,金多水浊。
泄多为克:
金能生水,水多金沉。水能生木,木盛水缩。木能生火,火多木焚。
火能生土,土多火晦。土能生金,金多土虚。
反克:
金能克木,木坚金缺。木能克土,土重木析。土能克水,水多土浮。
水能克火,火旺水干。火能克金,金多火熄。
有气无体称"太初"。太初生火,火为二数。地二生火,天七成之。
有形无质称"太始"。太始生木、木为三数。天三生木,地八成之。
有质无体称"太素"。太素生金、金为四数。地四生金,天九成之。
有形有体称"太极"。太极生土、土为五数。天土生土,地十成之。
克:
金克木。木克土。土克水。水克火。火克金。
生:
金生水。水生木。木生火。火生土。土生金。
反生为克:
金赖土生,土多金埋。土赖火生,火多土焦。火赖木生,木多火塞。
木赖水生,水多木浮。水赖金生,金多水浊。
泄多为克:
金能生水,水多金沉。水能生木,木盛水缩。木能生火,火多木焚。
火能生土,土多火晦。土能生金,金多土虚。
反克:
金能克木,木坚金缺。木能克土,土重木析。土能克水,水多土浮。
水能克火,火旺水干。火能克金,金多火熄。
第4个回答 2006-03-05
天干 甲 乙 丙 丁 戊 己 庚 辛 壬 癸
五行 阳木 阴木 阳火 阴火 阳土 阴土 阳金 阴金 阳水 阴水
五行 阳木 阴木 阳火 阴火 阳土 阴土 阳金 阴金 阳水 阴水