中外近代以来重要的社会主义改革运动
对知识未开化的大众施以“启蒙”教育，是传统社会建构理想秩序的重要思路和途径。不过，笔者这里所讨论的启蒙则是指在社会发展的某一重要抉择关头发生的“历史事件”。福柯在讨论“什么是启蒙”的问题时，除强调康德提出的理性和批判性等特征外，还根据欧洲的发展史提醒读者：“我们决不应该忘记启蒙是一个事件，或者一组事件和复杂的历史过程，它处于欧洲社会发展中的特定时刻。因此，它包括社会转型的因素，政治体制的类型，知识的形式，实践和知识的合理化的方案，技术的变化，所有这些是非常难于用一个字来总结的。”[1]“非常难于用一个字来总结”的启蒙概念，非常合适用来分析发生在近代中国的启蒙“事件”。发生在内忧外患交织这一“特定时刻”的中国启蒙运动，其复杂性较之欧洲启蒙运动有过之而无不及。以“新民”、“新文化”相号召的思想启蒙运动自始至终都受着政治目标的制约；启蒙凭借的思想资源绝不限于“新学”，而是以某些“遗献思想”为“原动力”；启蒙运动的主客体则一直不甚清晰，不论是大众还是精英，事实上都被列入被启蒙者的行列。一作为一个历史事件的中国近代启蒙运动肇始于19世纪60年代。那时，由“千年未遇之变局”激发的危机意识已经在社会上弥散开来。在探求应对危机法的过程中，启蒙运动的一些构成因素在逐步积累，越来越多的先进分子不仅强烈地感受到来自西方的“知识的形式”等，也对其“政治体制的类型”、“社会转型的因素”有所期待。在启蒙因素的累积过程中，“批判”的“必要”性日益显现出来，并最终促成了一场旨在批判和改造国民性的“新民”运动。有学者在研究事件是如何影响人们的观念时，曾提出和运用过“观念史图像中的事件”这样的分析概念，认为导致普遍观念改变的不是社会事实本身，而是那些在观念系统中有明确定位的且与人们的普遍价值不可分离的“观念史图像中的事件”。[2]借用这一概念我们会发现，“新民”之所以在当时的知识界成为相当普遍的观念和要求，实际上与诸如中日甲午战争、戊戌维新运动、义和团运动等政治的和社会的事件在人们观念中的定位或“图像”有关。在19世纪七八十年代，关注中国社会变革的人们，曾强烈地呼吁“在上者”提升“民”的社会地位，希望民能与君“共主”国政。但90年代以后发生的众多政治事件却改变了人们的观念“图像”。移植“西洋至美之制，以富以强之机”的洋务新政，在一些批评者的观念中是一个暴露“民智既不足以与之，而民力民德又弗足以举其事”的令人惋惜的“事件”。泱泱中华帝国的孱弱无力状，刻在人们观念中的也是一幅“民力已苶，民智已卑，民德已薄故也”[3]的“图像”。义和团运动加深了这类“图像”的色彩，在这场运动正如火如荼进行的时候，就有人发表文章称：“团匪之乱，固非独国家之害，实我四万万人切肤之灾也。夫彼之毁人租界，杀人人民，戕人公使，诚快彼排外之野心矣。然使外人日骂我为野蛮，日辱我为犷种，我四万万人遂无颜复对外人。”[4]不仅在改良派的笔下义和团运动是一场令人“伤心”的事件，即使是在肯定义和团爱国精神的革命派那里，它也难与愚昧脱离干系：“夫义和团本为自立自主自由之绝大质点、绝大机关，独惜其智识未开，不思划除国内之虐政，不度得不量力而遽与外人为难，为可慨耳。”[5]“这义和团心思是很到的，却有几件大大的不好处，不操切实本领，靠著那邪术。”[6]在思想家们的观念“图像”中，义和团运动多半是暴露“其思想极下，其战斗极私”[7]的愚昧“事件”。正是这些“图像”事件为发动一场“新民”运动提供了历史依据。既然“愚民”使整个国家陷入混乱或使改革难以奏效，那么，变革中国的思路就必须作调整，即由变革制度转变为改造操纵制度的人。在这方面梁启超最具代表性，戊戌变法时期他强调的是：“变法之本，在育人才；人才之兴，在开学校；学校之立，在变科举；而一切要其大成，在变官制。”[8]而上述那些愚民误国的“图像事件”则改变了他的看法，使其相信：“苟有新民，何患无新制度、无新政府、无新国家。”[9](P2)“故今日欲抵挡列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策；欲实行民族主义于中国，舍新民未由。”[9](P4-5)这里，“新民”作为文化运动较“变官制”这样的政治运动，在重心上有了明显的不同，它的推进必然会使启蒙运动的批判性和理性特征彰显出来，并在一定程度上兑现祛除国民蒙昧的初衷。但由于“新民”的诉求是因受到政治“图像事件”的刺激而提出的，因此，它的最终目标指向仍然是“新国家”。除在启蒙的主题中蕴涵着政治的因素或目标外，也有一些思想家明确表达了欲以革命之手段达成启蒙目的的意愿。邹容的说法很有代表性，他说：“扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质……革命也……革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，争存亡过渡时代之要义也；革命者，顺乎天而应乎人者也；革命者，去腐败而存善良者也；革命者，由野蛮而进文明者也；革命者，除奴隶而为主人者也。”[10]和邹容结为忘年之交的学术大师章炳麟，在《驳康有为书》中也称：“公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣。”[11]在他们的论证中，革命的重要目的之一就是能使广大民众“脱去数千年之奴隶性质”，成为“有权利”、“有责任”、“喜自由”、“言平等”、“尚独立”的国民。如果说以梁启超为代表的改良派选择的是以“新民”为途径实现“新国家”目标的话，那么，革命派选择的就是以“革命”为手段实现“新民”之目的。“新民”与“新国家”不论孰为手段孰为目的，都彼此难分，交织在启蒙的思想主题和历史过程之中。“五四”是中国近代启蒙运动最具典型性的时期，新文化运动的发动者曾非常自觉地与政治拉开距离，希望搞一场完全意义上的思想启蒙。陈独秀在创《新青年》杂志时宣称“批评时政非其旨也”。胡适在1917年回国时承诺“二十年不谈政治，二十年不干政治”。但是，与梁启超等人发动19世纪与20世纪之交的“新民”运动时的情形相似，他们发起新文化运动也是由其观念中的辛亥革命“图像事件”促成的。在他们的观念中，辛亥革命之所以没有建成真正的民主共和国，是因为思想文化的变革未能跟上政治的变革。基于这幅思想变革与政治变革失衡的“图像”，他们尝试着通过搞一场改造人们旧思想的新文化运动，以为民主共和制培育合格的运用者。作为辛亥革命在思想文化上所留缺憾的一次“补课”，新文化运动不可能成为其发动者所想像的那种与政治无关的独立的文化运动。一俟环境有变，内置于运动主题之中的政治因素就会突显出来。当第一次世界大战使诸如“西方没落”、“科学破产”、“公理战胜不了强权”等口号广为流传时，先是有类似“政治思想学说，亦重要思想学说之一”等为政治思想启蒙进行辩解的言论传播，继之则是公开的“批评时政”，或发表“政治导言”，再有就是把“谈政治”的重心明显地偏向如何发动“政治运动”以“建设劳动阶级(生产阶级)的国家”这一“现代社会第一需要”上。[12](P371)在中国社会被迫进入转型期发生的启蒙运动，必须考虑如何认识和融入以欧洲为主宰的世界体系的问题。在这个意义上，任何致力于使民众觉悟到民族国家在世界格局中所处的位置以及个体与国家间关系的运动或事件，都应归之于启蒙的历史范畴。五四时期发生的拒签和约、抵制日货、学生罢课、市民罢市等一系列运动，不仅极大地强化了近代以来几乎为所有的启蒙思想家一致呼吁确立的民族和国家意识，也使“人人相善其群”的“公德心”以及敢于挑战强权的“冒险”“进取”等“新民”品格得以展现和升华。所以，“五四运动帮助文艺复兴，从前是限于《新青年》、《新潮》几个刊物，以后就变成一个全国的运动”[13]。“新文化之胚胎虽在五四之前，而文化之进步却在五四之后。”[14]文化运动与政治运动彼此激荡，共同演绎了这起“启蒙事件”。二作为一个历史事件，中国的启蒙运动不仅是在西化的刺激下发生的，也是以近世西学的基本价值为准则的。“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”[15]这样的历史过程和事实为中国的启蒙者提供了奉行西学的理据，使他们有足够的理由宣称：“我们现在认定只有这两位(德、赛)先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”[12](P242-243)在启蒙思想家们为运动提供的一般性原则中，我们可以清晰地发现西学的影响。如梁启超为“新民”确定的“大纲小目”①，陈独秀为青年提供的“孰为新鲜活泼而适于今世之争存、孰为陈腐朽败而不容留置于脑里”的六条准则。②在他们的辨识中，所谓“适于今世之争存”的观念，就是西方文艺复兴和启蒙运动以来逐渐形成或奉为准则的思想。需要强调的是，这些事实并不意味着中国的启蒙运动是一个完全脱离了自身逻辑的历史事件，实际的情形是，在欧洲启蒙精神的影响下，中国历史上的一些思想价值被重新发现，并成为促进近代启蒙运动生发的重要动力来源。梁启超在1923年曾言：“最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔，内容一日比一日复杂，而最初的原动力，我敢用一句话来包举他，是残明遗献思想之复活。”[16]由于明清之际的中国社会还没有进到冲决中世纪罗网的历史关头，故以顾炎武、黄宗羲、王夫之等为代表的“残明”思想家“对于宋明理学之一大反动”[17](P3)，未能激荡成一场具有现代特质的启蒙运动。但当启蒙运动在近代的“特定时刻”孕育发生时，这些“遗献思想”便成为它的“原动力”。美国社会学家希尔斯在讨论启蒙运动时曾指出，每当人们把科学和理性“视其为给予个人和社会生活以规律的法则之本源”时，“传统就要遭到批判”。[18]在中国的那些赞誉科学和理性的思想家看来，该遭到批判的传统都与以孔子为代表的儒学思想的影响分不开，因此，所谓启蒙或反传统，实质上意味着对儒学价值的重新评估。“残明遗献思想”之所以被当作启蒙的“原动力”，就是因为在启蒙者的眼中它们具有挑战传统儒学的思想特征。以清代哲学家戴震为例，梁启超在评论他的《孟子字义疏证》时，不仅赞美其“字字精粹”，而且直截了当地指出，作者“欲以‘情感哲学’代‘理性哲学’”，“与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类”。梁认为戴的哲学立脚点，“真可称二千年一大翻案。其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理学上一大革命”[17](P30-31)。胡适在花了近两年时间写成的《戴东原的哲学》中，也表达了与梁启超相似的看法，认为戴震的《孟子字义疏证》“大有老实不客气要建立一种新哲学之意”，其思想特色就是“对这种不近人情的道学，提出大声的抗议”。[19](P284-285)作为一个鼓吹科学方法和精神万能的科学主义者，胡适以欣赏的口吻指出：“戴氏的人生观，总括一句话，只是要人用科学家求知求理的态度与方法来应付人生问题。”[19](P279)显然，在梁、胡的笔下，极具科学家禀赋的戴震是一位敢于对旧哲学进行“翻案”或意在建立“新哲学”的典范，从他的思想中不难发现探索人性解放的思想资源，其为现今启蒙者师应是当之无愧。为打破儒学禁锢，启蒙思想家在复活“残明遗献思想”的同时，还努力从非儒学派中挖掘可以挑战儒学权威的思想成分。援诸子学和佛学重新估定儒学价值，在启蒙过程中是一种颇为流行的学术风气。“到了最近世，如孙诒让、章炳麟诸君，竟都用全副精力发明子学。于是从前作为经学附属品的诸子学，到此时代，竟成专门学。一般普通学者崇拜子书，也往往过于儒书。”[20]章太炎的《尊荀》、《儒兵》、《独圣》等文，藉对诸子与儒家长短得失的比较，赋予子学以独立的学术形态，从而一方面使子学从经学附庸的地位摆脱出来，同时也降低了儒学的独尊地位。诚如有学者所指出的：“章氏之论孔子与儒家思想，则是持之与佛老及西方相比较，而加以评论，而恒归到减损贬低孔子思想之地位之目的。”[21]五四时期的陈独秀，在表达其欲冲决儒学正统地位的基本立场时也借鉴了传统中的非儒家思想资源：“墨氏兼爱，庄子在宥，许行并耕，此三人者，诚人类最高之理想，而吾国之国粹，奈何为孔孟所不容耶?”[12](P252)从子学、佛学或儒学内部的非正统思想中挖掘具有启蒙价值的思想成分，是启蒙者引以为己任的使命。他们的这种自觉，受制于启蒙任务繁重而可凭借的思想资源短缺所造成的困境。中国的危局是由内忧外患多重因素造成的，它规定了因应危局时必须动用古今中外的多种思想资源。正因为如此，我们才会看到康有为“泯中西之界限，化新旧之门户”的通达，[22]严复“统新故而视其通，苞中外而计其全”的广博，[23]以及孙中山对中学“因袭”、对西学“规抚”的睿智。西方民主政治在中国实验的屡屡受挫，不断地给启蒙者带来“无学之患”①的焦虑，也因此使“复活”中学的要求在一些启蒙思想家那里显得比引进西学更为紧迫。“求欧化而兼国粹可也，弃国粹而偏重欧化不可也。”[24]“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。”[25]中国的启蒙运动背负的使命是繁重的，由于普通大众既不谙“存我”的价值和意义，也对列国态势懵然不知，启蒙因而既要承担张扬个性、崇尚理性等关乎个体价值的任务，也要关切共同体存亡攸关的急务。在这种需求面前，单一的“西化”不仅难以为功，甚至有可能因对中学的冲击或援西学对传统的批判，使“保国、保种、保教”失却根基，同样地，单一的“复古”也不能因应以欧洲为中心的世界给中国带来的危机。立宪政治是启蒙者普遍认同的挽救中国的出路，它所需的公民必须具备诸如公德、自由、自立、独立、平等、权利等观念意识，而所有这些显然是无法从传统或没有西学参照的传统中获取的。可以这样说，若没有“复古”，启蒙就缺了根基；若没有“西化”，启蒙也许会迷失方向。为达成启蒙欲祛除人的蒙昧、鼓励人的反叛、运用人的理性并最终实现“新国家”的目标，各种思想资源都有被挖掘并派上用场的价值和意义。三中国近代启蒙运动的本质要求被梁启超直白地表达为“新民”。这里，“新”可作动词解，“民”可作名词解，前者是启蒙行为的主体，后者是客体。“新民”两字集中反映了启蒙者对自己所负使命的自觉。中国的传统知识分子一直身兼“师”与“官”双重角色，对大众施以教化是他们的基本社会职责。在因应千年未遇之变局给时人提出的挑战过程中，知识分子深切地感受到民众的愚昧无知是制约社会政治变革难以奏效的深层原因，由此刺激了他们的社会责任感和使命感，并希望通过发动一场运动来履行自己的职责。在启蒙者那里，“民”通常是戊戌变法中那些没有血性、放弃责任的旁观者，是义和团运动中靠邪术、不靠本领的冥顽者，是鲁迅笔下神情麻木的看客，他们的愚昧非经启蒙者即知识精英的教化不足以祛除。不过，由于启蒙运动中的“师”首先要做的并不是教人读书识字或传输具体的知识，而是为引起“疗救的注意”必须“揭出病苦”的工作，即对国民性的批判。[26]这就使“师”与“学”的角色很容易出现混乱。“最病者，则通国之民不知公德为何物，爱国为何语，遂使泰西诸邦，群呼支那为苦力之国。”[27]“若以今日之民德民智民力，吾知虽有贤君贤相，而亦无以善其后也。”[9](P2)“吾尝观中国之民，未尝不喟然而太息也!不论上下，不论贵贱，其不为奴隶者盖鲜!”[28]“举国之大，竟无一人不被人视为奴隶者，亦无一人不自居奴隶者。”[29]“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着个人主义，完全没有公共心。”[30]“中国人从来没有争得做人的价格，至多只是奴隶。”[31]在诸如此类为改造国民性赋予正当理由的议论中，接受改造的其实并非某类具体人群，而是“通国”的、“举国”的、“中国”的全体国民，确切地说是国民身上根深蒂固的劣根性。从逻辑上讲，传统知识分子行使教化时拥有的身份优越感在当今的启蒙者身上并不存在。启蒙者在行使启大众之蒙的职责时，也免不了要对自己下一番拷问工夫，启蒙在实质上也是启蒙者发动的一场自我改造运动。陈独秀发动新文化运动的目标是使“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也”[12](P9)，但他“敬告”的对象则是知识“青年”，他希望经社会新鲜血液之青年人的首先觉醒，再由他们去唤醒的人们。这虽然是基于实际效果方面的策略安排，但无论如何，在对主客体的定位上，五四新文化运动与“新民”运动是有所不同的，它从一开始就宣布了这是一场知识界的自我觉醒运动，或者说是老一代知识分子向新一代的启蒙。从此后的情形看，“新青年”比“新民”的成效来得快，青年人不负重托，很快觉醒并肩负起自己的社会职责。“现在的中国是要再寂寞没有的，别人都不肯叫，只好我们叫叫，大家叫得醒了，有人大叫，就是我们的功劳，有人说我们是夜猫，其实当夜猫也是很好的；晚上别的叫声都沉静了，乐得有他叫叫，解解寂寞，况且夜猫可以叫醒了公鸡，公鸡可以叫明了天，天明就好了。”[32]甘愿做夜猫的新一代已然由老一代的启蒙对象成长为新的启蒙者，自觉肩负起将启蒙理念扩展到“于己身生死地位、意义，茫然未知”的民众中去的职责。[33]新一代与其前辈相比，并不满足于仅仅在报章上讨论所谓新思想，而是试图把“许多已在其杂志上讨论过的问题带上街头”[34]。在他们看来，既然启蒙的对象是普通大众，那么直接进到民众中间面对面地向其传输新思想应该是自己义不容辞的职责，也是最恰当不过的方式。但出乎人们意料的是，这种传播方式却给启蒙的基本格局带来了颠覆性的影响。它在宣布民众并不认同其被启蒙者的身份的同时，也从根本上动摇了启蒙者的信心。中国的普通民众，早已习惯了远离政治的生活，除了像辛亥革命那样的结束皇帝统治的“变世道”事件可以引起他们的谈兴，或像罢工罢市之类可能会影响到自己眼前生活的运动可以使其给予适度的关注外，至于文化运动，在他们的眼里那是与自己没有多大关系的“文化人”的运动。因此，面对启蒙者把知识带到街头的热情，他们反馈的只是冷漠。讲演者“虽然扯着旗帜，开着留声机，加劲地讲演起来，也不过招到几个小孩和几个妇人罢了。讲不到两个人，他们觉得没有趣味，也就渐渐引去。这样一来，我们就不能不‘偃旗息鼓’，‘宣告闭幕’啦。”有时候，一看招不起多少人来，干脆“免开尊口”。[35](P167-168)被启蒙者不屑于做一个“听者”的事实，极大地挫伤了新青年的启蒙信心。加上世界范围内勃兴的劳工神圣思潮的影响，不少青年人开始怀疑起自己的身份和资格来：“念书人是什么东西，还不是‘四体不勤，五谷不分’，无用而又不安生的一种社会蠹民吗?……号称是受了高等教育的人了，但是请问回到家里扛得起锄，拿得起斧子、凿子，擎得起算盘的可有几个人?”[36]青年人非但没有从民众“觉得没有趣味”的反应中产生类如“看客”之于鲁迅的震撼，相反，却一方面对劳工表示了深深的敬意，另一方面则以“社会蠹民”自嘲。不仅如此，更有人呼吁应将劳工视为改造中国必须凭借的中坚：“我们中国的少年，要改造‘少年中国’，只有与农民打成一气。”[35](P312)想当初的启蒙对象劳工大众在无形中已被尊为远在启蒙者之上的可以改造“蠹民”的“师”。这种格局变化，反映出中国问题的真解决不赖广大人民群众是难以为功的，一个由民众“直接行动”的时代将不可避免地会到来。与欧洲的启蒙运动相比，中国的启蒙运动或许并不具备自始至终都在“发现人”的鲜明思想特色，但如同“民主”、“自由”有多种模式一样，所谓启蒙运动也有不同的历史过程和特征。中国是一个有着悠久传统和历史的文明古国，有自己独特的社会结构和发展模式，在进到“民族帝国主义时代”这样的“特定时刻”发生的“启蒙事件”，包含着“非常难于用一个字来总结”的多重需求，它内在地规定了所谓启蒙不可能是一纯粹的文化运动，运动所凭借的思想资源必须中外兼重，作为运动的主客体在定位者的心目中也不可能享有明晰的地位或被赋予不变的角色
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