魏晋南北朝唐宋时期如何理解道德?

魏晋南北朝时期，道教教义着重在宇宙观、社会观和神仙观方面的建设。《西升经》就是以体用关系阐述“道”和“德”的关系的，称“道以无为上，德以仁为主”。刘仁会注解说：“宥物于无者，道也；仁物之性者，德也”。“德”也就是“道”体现于“物”之中的属性——“仁”。《西升经》中还有“道非欲于虚，虚自归之；德非欲于神，神自归之”，“无心德留而鬼神伏矣”。这里的“神”，既有人“神”的意思，又有“神灵”之神的意思。

唐代李荣注解说：“道既虚无，德亦神妙。虚无神梦，毕竟清静。而人若能虚心无身，自然归道；抱神守妙，自然归德也。”又注称：“圣人无心，不起贪欲，道在于己，德止于身，故曰：留也。用道，则道流遐迩；怀德，则德被幽明，既为人之所归，亦为鬼神之所伏从也。”

因此，人能归道，也就归德。德是人的精神的根本，办使鬼神降伏。但是，同期的江南一带的道教却大多从一般的“道德”观念阐述“德”。葛洪的《抱朴子内篇》要求个人“积善阴德”，这个“德”解释为“积善立功，慈心于物，恕己及人，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之灾”，而治国之君以及忠臣辅佐则应修道德；使“道普德溢”，至于太平。唐代，道教教义体系逐渐充实完备。吴筠在《玄纲论》中称：“尝试论之，天地、人物、灵仙、鬼神，非道无以生，非德无以成”，吴筠认为：“德者，何也？天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，群生不知谢其功；惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。”这就将天地阴阳幽明的一切生成物都视为“德”成之物，包括“灵仙、鬼神”。唐宋以后，道教教义着重探讨人的问题。

宋徽宗注《西升经》有《序》称：“万物莫不由之之谓道，道之在我之谓德。道德，人所固有也。”这就将“道”和“德”视为人所共有的禀赋。古时，“德”和“得”相通，因此，混然子王道渊认为：“德者，得也，心之所蓄，性之混融，开物成务之理也。”一些有“上德”的圣人，“未尝显己之有德，藏身潜迹，抱朴含光，专气致柔，如婴儿也”，而“下德”的贤人，“执著其事，唯于世情，是非得失之物，理论扬于己德，以被聪明所蔽”。因此，有德之人，就应该“含养德性，纯纯朴朴，则比如赤子也，赤子如初生婴儿也”。认为：“太上以此喻修真之士，心切切矣。我辈欲反本还源，归根复命，以此为则，不亦简妙乎。今心无所主，性不安闲，安得元神凝寂，元气冲虚而比如赤子乎。”

唐代内丹家们多将“道”和个人的内丹修炼相结合，认为“道”与“生”的结合就是“德”。司马承祯说过：“生者，天之大德也，地之大乐也，人之大福也。”又称：“养生者，慎勿失道；为道者，慎勿失生。使道与生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久。言长久者，得道之质也。”因此，“大人含光藏晖，以期全备，凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道”。清代道士、著名的内丹家柳华阳则称：“道者德之用，德者道之体，人能明乎其德，而天性自现，体乎其道，而冲和自运，是之谓寂然不动，感而遂能也。”又称：“古圣云：德者，性能中求之耳。夫德非道则无著，道非德则无主。道外觅德，其德远矣；培德体道，其功切矣。”

柳华阳在内修实践中曾经以“道德体用观”指导其内修实践，自谓：“吾尝自内观而无心，外觅而无体，飘飘乎寻之不得，恍恍乎觉而虚灵，似鱼之随水，如雾之笼烟，一派冲和，荣卫天地，但人不能深进，故本然之道味却矣。”另一些内丹家则从内修角度认识和解释《道德经》，将内修理论置于道教教义系统之下。清代道士、著名内丹家刘一明在《修真九要》中，强调内丹修炼必须“积德修行”，认为“德”就是“恤老怜贫，惜孤悯寡，施药舍茶，修桥补路，扶危救困，轻财重义，广行方便”，称“道者，为己之事；德者，为人之事。修道有尽而积德无穷”，感叹“德者，自己人世之事；道者，师传成仙之事。不积德而欲修道，人事且不能，仙道怎得成”？刘一明在《修真辩难》中，对“上德下德”则完全从内丹学的角度来解释。他认为：“先天全，则为上德；先天亏，则为下德。”

所谓“先天全”，就是“体全德备，乾阳未伤之人”，就是“未伤先天之阳”。所谓“先天亏”，就是“先天已散，五行各分，四象不和，诸般宝物皆失”。刘一明还批评了当时某些内丹家的谬指，即称“精漏者为下德，精全者为上德”。由此可见，在内丹家的修炼理论系统中，“德”已经衍化为“精”和“先天之阳”的同义语

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