如题所述
太平天国以宗教发起,并以拜上帝信仰作为基本意识形态基础。太平天国起义者对包括儒教在内的各种宗教和意识形态横加挞伐,特别是对对立面清朝的官方意识形态儒教,更是加以猛烈冲击。太平天国激进的文化政策极大疏远了他们与恪守儒教精神的中国农业社会的关系。但在太平天国政治史上,其实存在着一条儒家化政治的轨迹。由于这条线索被淹没在激烈的军事政治斗争环境中,加之后世对太平天国激进的反孔排儒思潮倍加推崇,所以这一儒家化倾向的政治轨迹仅仅依稀隐显出它的印迹。其实,真正能够符合与顺应历史发展潮流的恰恰是这一儒家化倾向的政治实践。
儒家学说自诞生于春秋时期起,在不断与各种政治学说特别是法家学说的斗争和融合过程中,逐步确立自己的统治地位的。早在百家争鸣时期,儒家政治思想就已经具有了“礼”治和“法”治兼备的特征,为后世统治者儒家化的政治实践奠定了理论基础。而中国政治儒家化方向的确立受益于西汉初期统治集团对先秦诸子政治思想的重新整合。在秦朝法家政治实践失败的废墟上兴起的西汉王朝,为他们的政治思想特别是法律思想,有意识地融入了儒家的中庸色彩。西汉统治集团对儒学的倡导使儒家化最终成为西汉政治实践的主流。从此儒家化政治方向的强势地位不可逆转,即便是历史上对儒家学说最表示怀疑的魏晋南北朝时期,其法制原则也仍然不背离儒家化轨道。政治法律思想如此,地方行政实践亦然。儒家的“无讼”思想在西汉地方行政中得到确立后,便一直深刻影响着后世历代王朝的政治实践。因此,如果太平天国起义者提不出可替代的更优越的政治思想,那他们以单纯反孔排儒为外在表现的对儒家化政治方向的背离,便属于不符合时代发展潮流的政治逆流。于是,重新认识太平天国政治实践过程中儒家化的政治轨迹,无疑具有学术上的迫切性。笔者发现,这一“儒家化”政治轨迹,起始于杨秀清的“儒家化”思路,成熟于李秀成地方建设的新思维,而到钟良相的“濮院仁政”才真正实现了儒家理想的“仁政”。
一、杨秀清的“儒家化”思路
1856年天京事变前,由于东王杨秀清行僭主政治,临朝而不理政、失去天国政务决策权力的天王洪秀全,便把主要精力专注于宗教与思想文化领域的工作。他领导的删书衙对当时主流文化思潮儒家学说大加挞伐,对其他宗教甚至民间宗教也严厉打击。这种过激行为极大破坏了天国统治区民众的信仰体系,对社会稳定以及民众对太平天国的心理认同产生了极大的负面影响。
而主持朝政的东王杨秀清出于现实军事政治斗争需要,对洪秀全文化政策的过激倾向做了一定程度的纠正。他曾借东王府簿书傅善祥口阐述到:“夫英雄之人,是蒙我天父将一点真灵,授之其身。故主而循齐,长而效敏,入则尽孝尽悌,出则真忠报国,至性不移,顶起纲常,维持风化。盖其生也有自来,其升也有所往。魂归天堂,名留人间。虽千古万年不能泯灭。故我天父鸿恩,命将千古流传之书不可毁弃。又有圣旨,凡系真心忠正的臣僚传达,总要留下也。”又通过问答形式以天父圣旨名义说:“前曾贬一切古书为妖书。但四书十三经其中阐发天情道理者甚多,宣扬齐家治国孝亲忠君之道,亦复不少。故尔东王奏旨,请留其余他书。凡有合于正道忠孝者留之,近平绮靡怪诞者去之。至若历代史鉴,褒善贬恶,发潜阐幽,启孝子忠臣之志,诛乱臣贼子之心。劝惩分明,大有关于人心世道。再者自朕造成天地以后,所遣降忠良俊友,皆能顶起纲常,不纯是妖。所以名载简牍,不与草木同腐,岂可将书毁弃,使之湮没不影?今又差尔主天王下凡治世,大整纲常,诛邪留正,正是英雄效命之秋。彼真忠顶天者,亦是欲图名垂万古,留为后人效法。”
在这篇充斥着宗教语言的政纲里,杨秀清出于现实军事政治斗争的需要即“正是英雄效命之秋”,试图重新树立“英雄”的标准,对洪秀全的激进文化政策做出“儒家化”倾向的纠正。这也正是“文革”肘期史学界在以“儒法斗争”为主线描述中国历史时,把没有文化的杨秀清定性为儒家,而把具有一定儒学教育经历的洪秀全定性为法家的原因。因为较之洪秀全,杨秀清的确是以儒教的话语阐述着自己的施政理念,尽管这还仅仅是一种具有儒家化倾向的政治思路。太平天国起义以来,一直以崇拜上帝教的资历作为衡量“英雄”的标准。这些客家籍拜上帝会成员在团营时期被天父天兄“超升”灵魂的经历,是他们日后要求“小天堂”物质享受与政治待遇的前提。杨秀清作为这个利益集团的代表者当然必须满足他们的要求,于是在定都天京后,他通过贵族化的官制确认了这些早期起义者的政治特权与地位。但这种以一个区域性社会集团的特权地位强加于广大占领区民众之上的做法,并无助于太平天国与清朝的战争。杨秀清重新确立英雄标准的意义或许正在于,作为一位理性务实的政治家,他认识到仅靠为数不多且日益减少的以广西客家人为主体的早期拜上帝会众集团是不足以夺取王朝战争胜利的,因此他必须尽可能地吸收能忠于天国、忠于他本人的人才进入统治集团,特别是尽可能争取原社会结构中绅士阶层的支持。杨秀清所说“天父所遣降忠良俊友,皆能顶起纲常,不纯是妖”的人,正是包括历代知识阶层在内的治国平天下所需的人才。他们“人则尽孝悌,出则真忠报国”,完全是儒家孔孟之道所要求的君子行为。从历史发展角度考察,杨秀清的儒家化思路符合时代要求和历史发展规律。在重视人文关怀的中国古代社会,神权政治可以动员与发动群众,但决不可能用于统治乃至改造中国农业社会。历史经验证明,任何以宗教名义发动的运动最终必将回到世俗化、儒家化的轨道上来。朱元璋正是及时把元末红巾军起义的宗教抛弃,强调政治精神的儒家化,并张扬民族主义旗帜,才得以在元末农民战争的废墟上开创大明王朝。任何少数民族入主中原,为了政治上的成功,他们也必须牺牲全部或部分自己的原始宗教,而大张孔孟之道,至少也要融合中原文化的精髓于自己的民族精神中。总之,以儒家文化为主流的中华文化是不可能被任何神权政治取代的。太平天国领导层必须面对这个现实问题。实际上从1852年太平天国政权以东王、西王名义发布《奉天讨胡檄》开始,他们就已经有了这方面的考虑。在武昌期间杨秀清曾亲自谒孔,“惟圣宫牌位不敢毁伤,伪东王具衣冠谒圣,行三跪九叩礼。又将武昌府学,用红缎金书‘天朝圣宫’四大字作匾额”。于是,在定都天京后,杨秀清作为主持全局的最终仲裁者,他认识到通过扩大政权的社会基础,以争取与补充军政人才便顺理成章。所以杨秀清勇敢地对洪秀全“防妖太甚,毁尽古书”的偏执行为做出纠正。他以“四书十三经其中阐发天情道理者甚多,宣扬齐家治国孝亲忠君之道亦复不少”的名义,建议以“凡有合于正道忠孝者留之”的标准保 护古今文化典籍,最大限度地克服洪秀全激进文化政策对社会心理的冲击。
在确立英雄标准的基础上,杨秀清试图改变部分太平军军政人员在民众心目中的恐怖形象,有意改变太平天国政权由团营时期沿袭而来的严刑峻法,呼吁各级军政人员改变粗暴简单的工作作风,尽力取信于民,努力减轻国家暴力的负面影响。他以身作则,借启奏洪秀全虚心内省道:“其犯人固属死有余辜,但恐其中有些不明不白之冤,若遽杀之,未免有误。弟大胆,凡属男官女官有犯死罪之人,恳求二兄格外开恩,交付弟等细心严查,究问其所以得罪之原由。若遇情有可恕者,即恳二兄开恩赦;若实犯死罪至极,无可宽者,启奏二兄御照处决。如此庶无不白之冤,而我二兄之恩威并行,赏罚更为周密矣。”19J他还要求各级文武官员检讨自身施政得失,自觉改变工作作风,虚心听取下属意见,保证施政的公正,尽力减少行政误差:“尔等为官者,凡遇下官有事到案敬禀,或是或非,且随他直禀明白,切不可半途之中见他有不合之处,即大声骂他,致他心无定见,常多惊恐。既有错处,亦须待他言毕,悠然教导,不然恐他自后即有合理之处,其亦不敢来禀也。”
诚然,杨秀清的儒家化思路,特别是“人则尽孝悌,出则真忠报国”的人才观,与太平天国政教合一政权的意识形态基础——拜上帝宗教有一定冲突,但并非不可调和。历史的发展证明了杨秀清的高瞻远瞩。因为失去社会精英绅士阶层的拥护而导致的军事政治人才的缺乏,正是太平天国失败的重要原因之一。
二、李秀成地方建设的新思维
太平天国前期从1853年到1858年,主要在安徽、江西实施的农村政治,是以“照旧交粮纳税”为原则的。但太平天国地方当局的实际施政与既定原则距离很大,因为太平天国政权贡役制的社会权力结构,使他们更习惯于用征贡办法与农村社会发生联系。而如果充分实施“照旧交粮纳税”政策,必须建立相对稳定和制度化的乡官制度,所任用的乡官也最好应该具有操作传统地方行政事务的经验。但太平天国当局除了在安徽艰难推行了传统的田赋征收外,江西几乎没有推行。任命乡官的情况也不乐观。他们无法获得行政经验丰富的绅士与胥役的合作。总之,前期天国农村政治,基本上没有贯彻“交粮纳税政策”,当然更无从谈及触及土地制度的根本问题。太平天国当局面临着对地方行政和农村政治经验的总结和思考。同时,以广西客家人拜上帝会众为特权贵族阶层的贡役制社会结构也面临着深刻危机。定都天京标志着太平天国这一社会结构的形成。这样的社会结构也正是太平军习惯的以征贡方式驾驭农村社会的政治土壤。但是天京事变和惨烈的战争使客家人贵族,特别是富有政治热情和初具行政及军事才干的干练之才损失惨重。加之清朝方面也利用太平天国贡役制的社会结构大做文章,试图进一步分化新老兄弟的团结,这加剧了太平天国贡役制社会结构的危机。同时天京事变造成的信仰危机,也使广西客家人贵族继续通过精神控制支配普通民众的统治手法难以为继。太平天国领导层很自然地将特权贵族的范围扩大。许多新兄弟甚至地方人士都获得了贵族身份。李秀成部下的许多高级将领就是由“新兄弟”提拔而来,如安徽人陈炳文、钱桂仁,湖南人邓光明、郜永宽,江西人周文嘉等。这种社会结构由原来僵硬的由广西客家人严格控制的刚性结构,不可避免地走向等级界限的模糊化,尽管贡役制的社会组织原则并未放弃。这为太平天国后期农村政治的质变提供了社会基础。
历史的发展对太平天国领导人提出了新的政治要求,需要他们总结前一阶段农村政治与地方建设的经验,适应江苏、浙江农村社会的特点,推行新的农村政治。太平天国苏南、浙江地区的最高领导者李秀成经过长时期对农村政治经验的总结,经过主动积极的政治参与,逐渐形成他的地方建设新思维,从而形成天国后期政治观念领域的一次质变飞跃。
李秀成的早期经历并不显赫,后因其“勤劳学练,生性秉直,不辞劳苦”,得到上司的喜爱而步步提升。特别是在“在皖省巡查民务,又兼带兵,修营作寨,无不尽心”,之后他又随胡以晃北征庐州,“破郡之后,来之往庐郡守把安民”,得到了基层行政工作的锤炼。但看似平庸的早期经历其实并不平凡。与他的同乡陈玉成相比,他因为在朝中没有显赫的宗族关系做靠山,自然只能一步步从基层苦干。但李秀成因为不仅从军,而且有机会做“安民”、“巡查民务”这样的地方行政事务,所以他便比陈玉成这样的显贵更有机会直接体验“照旧交粮纳税”政策在农村的具体实施情况,并时常思考其经验得失。从他自述中“各上司故而见爱”,就连杨秀清都亲自保举他做太平门新营军帅来看,李秀成地方行政方面的才干很早就得到了认可。更可贵的是,李秀成并不像大多数广西客家籍太平军贵族那样留恋征贡习惯,相反他善于独立思考,对地方行政有着自己的见解。天京事变后的严峻形势给了李秀成充分展示军事才华的广阔舞台,天京权力中枢的真空也使他得到了施展政治抱负的机会。他谈到:石达开出走后被“朝中议举我与陈玉成带兵外战”,后又“任副掌率之权,提兵符之令”,进入中央决策核心集体。然而,李秀成不是被动的政治受益者,相反,他大胆地向洪秀全提出自己对于时局的看法和改革内政的方略。他自述:“我自为兵出身,任大职重,见国乱纷纭,主又蒙尘,尽臣心力而奏谏:恳我主择才而用,定制恤民,审严法令,肃正朝纲,明正赏罚,依古制而惠四方,求主礼而恤下,宽刑以待万方,轻世人粮税,仍重用于翼王,不用于安福王。”
李秀成的这一改革建议因为涉及天国立政诸多原则问题,必然招致与天王的冲突。特别是李秀成以“依古制而惠四方”作为“本章”的主要精神,客观上挑战了太平天国的意识形态基础拜上帝信仰的权威地位。太平天国以广西客家人贵族为特权阶层的贡役制社会结构,是依赖拜上帝信仰维护的。广西客家人贵族凭借拜上帝信仰和早期团营经历,理所当然地认为自己有支配社会其他族群的天然权利。虽然天京事变使太平天国的宗教信仰体系受到严重冲击,但洪秀全仍然试图通过重新组建上帝家庭等宗教领域的建设,配合他强化自己君主专制制度的努力。这说明洪秀全绝对不会放弃拜上帝信仰,因为这是太平天国的意识形态基础。而李秀成大胆提出“依古制而惠四方”,间接质疑拜上帝信仰的精神指导和洪秀全的宗教建设,或许是因为他感性地认识到在拜上帝信仰影响下的太平天国贵族阶层,更可能习惯使用倨傲而居高临下的态度对待农村社会。李秀成具备一定的地方行政履历和经验,又勤于思考。他本为广西客家人,且正冉冉升起为天朝显贵,不但不迎合洪秀全重建以上帝家庭为核心的君主权力的努力,反而反其道而行,提出“依古制”,这不是偶然的,而恰恰是李秀成总结天朝前期地方行政经验的结果。天国前期虽然制定了“照旧交粮纳税”政策,但在具体施行过程中差强人意,原因正是部分太平军将领们习惯于以军兴时期的征贡方式处理行政问题,而这种习惯定势也正是拜上帝信仰形成的社会心理和依靠拜上帝信仰强化的贡役制社会结构的反映。因此李秀成充分认识到,只有“依古制”才能真正做到“惠四方”,即改善太平天国与农村社会的关系。可以推想,深受李秀成崇拜的杨秀清理应给他许多启发。杨秀清的一些 诸如重新确立“英雄”标准的具有儒家化倾向的言论都被收入太平天国官书,这或多或少会对正在实践地方行政工作且勤于思考的李秀成产生一定影响。因此李秀成的“依古制”思想不是凭空产生的,它一方面是李秀成对自己以及太平天国前期地方行政的经验思考的总结,另一方面也是对杨秀清“儒家化”思路的继承。
李秀成在“依古制而惠四方”的基础上,提出了他对太平天国政治的具体改革设想。其中涉及农村政治者颇多。所谓“恳我主择才而用,定制恤民,申严法令,肃正朝纲,明正赏罚,依古制而惠四方”等各项建议,无不具有现实针对性,对天朝前期地方建设经验有所感悟,不仅是对天国贡役制社会结构导致的权力分配不合理状况的反动,也是杨秀清“儒家化”思路的继续。李秀成所谓“择才而用”,其“才”的标准,既然是对洪秀全出于维护其绝对君主权威、重用佞臣的否定,那就应该是对杨秀清“人则尽孝悌,出则真忠报国”的英雄标准的肯定。推广到地方建设领域,就是对受抚于太平天国政权的地方名流社会声望和行政素质的肯定。而李秀成在“本章”中所涉及“定制恤民”以及“礼而恤下,宽刑以待万方,轻世人粮税”则对地方建设有直接针对性。他希望太平天国军政人员改变倨傲粗暴的工作态度,主动寻求地方社会各阶层尤其是绅士名流的合作。特别是“宽刑”、“轻粮”二款更是对地方建设和农村政治几年来实践的具体总结和反思。太平天国在安徽和江西的施政,由于部分太平军将领行事方式简单粗暴,为求得一时物欲满足,不惜采取“打先锋”手段,甚至纵容乡官中不肖之徒横征暴敛,使“照旧交粮纳税”政策的执行十分有限,农村社会的负担有时甚至因为肆无忌惮的征贡而有所加重。因此李秀成呼吁当政者“宽刑”、“轻粮”,正是以他为代表的部分太平军将领,在长期地方行政经验的量变积累基础上的一次思想质变。
李秀成“依古制”改革方案不仅涉及属于意识形态基础的拜上帝信仰和贡役制社会结构等立国根本方面,也涉及到一些直接针对地方建设的具体细则。因此李秀成“依古制”思想不仅具有理论认识的闪光点,也具有现实操作性。李秀成的改革主张不仅是在维护太平天国运动整体利益的前提下,所能做到的可以解决政治、军事和信仰危机的唯一方案,而且是杨秀清“儒家化”思路的自然继承。以“依古制”为主导精神的改革建议,是后来他地方建设新思维的理论基础。此后李秀成配合陈玉成,苦战大江南北,终于在1860年迎来了运动的又一次高潮。是年李秀成等太平军主力,乘二破江南大营战役胜利的余威,大举东征,连克江南名城,在苏南和浙江嘉兴开辟了新疆土。之后李秀成联合李世贤夺取了几乎整个浙江,终于得到了可以施展自己政治抱负的广阔舞台。
李秀成地方建设的新思维,在政治上关注地方政权的本土化,即与地方名流和拥护太平天国的地方人士的合作。他试图改变太平天国的征服者形象,尽力减轻社会动荡带给民众的苦难和精神创伤,争取地方人士,特别是社会名流缙绅的合作,为太平天国争取更广泛的社会支持。面对苏州初定时“苏民蛮恶,不服抚恤”的困境,李秀成决心以理服人,“并不回手,将理说由明,民心顺服,各方息手,将器械收”,追求长远的统治效果,主动放弃习惯的镇压手段。李秀成卓越的表现甚至连清朝方面也感到惊讶。时人记载:“贼中称为伪忠王李姓,其渠假作仁义,慈爱军民,约束手下各头目,勿行杀害良民,无故焚掠。叠出伪谕,远近张贴,招徕四民开设店铺,俱各复业。释放男女难民出城。”从中不难看出李秀成作风确实令世人耳目一新的事实。他还改变起义以来固有的把清朝文武官员一概视为“妖”一律诛杀的政策,模仿历史上统治阶级“怀柔”手段,试图为天国尽力争取人心。虽然效果并不如意,但价值取向值得肯定。这是他向洪秀全建议“依古制而惠四方”、通过“宽刑”减轻太平军留给绅民的恐怖形象建议的具体表现。在开拓疆土过程中,他对清朝社会的某些上层人士表现出前所未有的宽容姿态。先有礼葬清朝江苏巡抚徐有壬,后有礼葬浙江巡抚王有龄、杭州将军瑞昌等顽抗毙命的清朝高级文武,释放高级俘虏米兴朝、林福祥。这种优待清朝官员的态度在太平天国将领中较为罕见。清、太双方均视对方为洪水猛兽,清朝当局对起义者自然要剿杀灭绝,而太平天国也始终对作为清朝统治象征的官府、官员以及代表清朝礼制的顶戴、朝服,极尽毁灭能事。但李秀成一改往日作风,对被俘清朝高级官员充满仁慈之心,礼葬顽抗到死的文官武将,释放俘虏,这些都是以前太平天国当局没有做过的。李秀成此举曾经在20世纪60年代一场关于他叛徒问题的争论中,被作为他最终投降变节前期征兆的重要证据。但从本质上看,恰恰因为李秀成的行为并非普遍现象,才更应该高度肯定他政治思想中的创新意识。即便李秀成的努力对天朝后期局势的崩坏并无补益,但是在李秀成的带动下,在天国苏南浙江占领区的部分太平军将领,特别是非广西客家籍将领中,形成了一股礼贤下士的具有儒家化倾向的政治风气。他们不仅对地方名流垂拱求贤,而且对一些拒不与太平军合作的顽固绅士宽容优恤,不似前期一律斩杀。驻守桐乡石门的归王邓光明主动结交辖区资深名士沈庆余,鼓励他“遇有事端,亦不得畏缩不前”。宁王周文嘉在驻守绍兴期间,也“谦卑恭让,展礼贤下士之风”。
李秀成地方建设的新思维,其总的指导精神是通过改良太平天国自身的施政观念,尽可能缓和与占领区民众特别是绅士阶层的矛盾,为太平天国求得稳定的社会环境和争取广泛的民众支持。这符合杨秀清倡导的用儒家化思路鼓吹社会合作的精神。特别是李秀成主张在继续维护太平天国客家人贵族整体利益的基础上,加强与地方人士的合作,主张任用行政经验丰富的地方人士出任乡官,施行传统的地方行政,也符合杨秀清关于英雄标准的思路。所以李秀成地方建设新思维是杨秀清儒家化思路的继承和弘扬。
三、钟良相“濮院仁政”
李秀成地方建设的新思维,虽然经过李秀成的亲身垂范和身体力行,其贯彻仍然要依靠各太平军贵族的具体施政表现。在中小军事贵族林立的苏福省和浙江省,农村政治表现最优异者,当属浙江桐乡太平军将领钟良相以濮院为中心实施的农村政治,其堪称“仁政”。
钟良相是湖北汉阳人,“名教束身,屈志降贼,非其本怀”,应该是在1853年初太平军攻占武昌时被卷入运动洪流的,在杨秀清时期属于“新兄弟”。所谓“名教束身”,说明他有一定儒学教育经历,受到儒家伦理浸染“束身”颇深。既然是被卷入运动洪流,自然属于“屈志降贼,非其本怀”。到1860年太平军经略浙江嘉兴时,因为在天京事变和多年惨烈战争中损失了大量广西客家人贵族,尤其是干练的军事和地方行政人才稀缺,于是钟良相这样的“新兄弟”便有可能补充由原广西客家人垄断的高级贵族职位,并有可能主持新开辟疆土的地方行政事务。当钟良相在嘉兴桐乡担任主将时,他已经拥有了符天福的爵位,成为一位决定地方万千百姓命运的地方军事小贵族。钟良相的儒家化施政是以一系列文告的颁布为先声的。首先为发布于1861年农历七月初一日的“设列规条十三则”:“一、立军师帅,准周礼二十五之制;二,清朝绅宦依旧报名录用,其不愿仕者,给廪禄,听归 林下;三,清朝政事利弊,可伸报因革损益,酌宜定制;四,留须蓄发,复中原本色,其外出经商者,准其剃头;五,编户口,给付门牌,以为安民识认,庶长毛客兵不敢来镇掳掠;六,避难迁徙,流离失所者,速即迁回,各安其所;八,商贾贩卖,平价交易,不准低昂其价;八,里中有强梁无赖子造言恐吓,使迁徙者不敢归宿,而彼从中抢劫者,经军帅禀明立究;九,被难之后倘有房屋货物田产,准归原主识认收管,(缺字)侵占者立究;十,住租房,种租田者,虽其产主他徙,总有归来之日,该租户该还钱米缴还原主,不得抗欠;十一,弟兄放卡,应在三汉路口神庙及空屋借住,其无屋者,准搭芦扉栅,不得谋占民房,其有占夺民屋及强买货物者,经军帅禀明,立斩示众。(后二条佚失)。”
儒家学说自诞生于春秋时期起,在不断与各种政治学说特别是法家学说的斗争和融合过程中,逐步确立自己的统治地位的。早在百家争鸣时期,儒家政治思想就已经具有了“礼”治和“法”治兼备的特征,为后世统治者儒家化的政治实践奠定了理论基础。而中国政治儒家化方向的确立受益于西汉初期统治集团对先秦诸子政治思想的重新整合。在秦朝法家政治实践失败的废墟上兴起的西汉王朝,为他们的政治思想特别是法律思想,有意识地融入了儒家的中庸色彩。西汉统治集团对儒学的倡导使儒家化最终成为西汉政治实践的主流。从此儒家化政治方向的强势地位不可逆转,即便是历史上对儒家学说最表示怀疑的魏晋南北朝时期,其法制原则也仍然不背离儒家化轨道。政治法律思想如此,地方行政实践亦然。儒家的“无讼”思想在西汉地方行政中得到确立后,便一直深刻影响着后世历代王朝的政治实践。因此,如果太平天国起义者提不出可替代的更优越的政治思想,那他们以单纯反孔排儒为外在表现的对儒家化政治方向的背离,便属于不符合时代发展潮流的政治逆流。于是,重新认识太平天国政治实践过程中儒家化的政治轨迹,无疑具有学术上的迫切性。笔者发现,这一“儒家化”政治轨迹,起始于杨秀清的“儒家化”思路,成熟于李秀成地方建设的新思维,而到钟良相的“濮院仁政”才真正实现了儒家理想的“仁政”。
一、杨秀清的“儒家化”思路
1856年天京事变前,由于东王杨秀清行僭主政治,临朝而不理政、失去天国政务决策权力的天王洪秀全,便把主要精力专注于宗教与思想文化领域的工作。他领导的删书衙对当时主流文化思潮儒家学说大加挞伐,对其他宗教甚至民间宗教也严厉打击。这种过激行为极大破坏了天国统治区民众的信仰体系,对社会稳定以及民众对太平天国的心理认同产生了极大的负面影响。
而主持朝政的东王杨秀清出于现实军事政治斗争需要,对洪秀全文化政策的过激倾向做了一定程度的纠正。他曾借东王府簿书傅善祥口阐述到:“夫英雄之人,是蒙我天父将一点真灵,授之其身。故主而循齐,长而效敏,入则尽孝尽悌,出则真忠报国,至性不移,顶起纲常,维持风化。盖其生也有自来,其升也有所往。魂归天堂,名留人间。虽千古万年不能泯灭。故我天父鸿恩,命将千古流传之书不可毁弃。又有圣旨,凡系真心忠正的臣僚传达,总要留下也。”又通过问答形式以天父圣旨名义说:“前曾贬一切古书为妖书。但四书十三经其中阐发天情道理者甚多,宣扬齐家治国孝亲忠君之道,亦复不少。故尔东王奏旨,请留其余他书。凡有合于正道忠孝者留之,近平绮靡怪诞者去之。至若历代史鉴,褒善贬恶,发潜阐幽,启孝子忠臣之志,诛乱臣贼子之心。劝惩分明,大有关于人心世道。再者自朕造成天地以后,所遣降忠良俊友,皆能顶起纲常,不纯是妖。所以名载简牍,不与草木同腐,岂可将书毁弃,使之湮没不影?今又差尔主天王下凡治世,大整纲常,诛邪留正,正是英雄效命之秋。彼真忠顶天者,亦是欲图名垂万古,留为后人效法。”
在这篇充斥着宗教语言的政纲里,杨秀清出于现实军事政治斗争的需要即“正是英雄效命之秋”,试图重新树立“英雄”的标准,对洪秀全的激进文化政策做出“儒家化”倾向的纠正。这也正是“文革”肘期史学界在以“儒法斗争”为主线描述中国历史时,把没有文化的杨秀清定性为儒家,而把具有一定儒学教育经历的洪秀全定性为法家的原因。因为较之洪秀全,杨秀清的确是以儒教的话语阐述着自己的施政理念,尽管这还仅仅是一种具有儒家化倾向的政治思路。太平天国起义以来,一直以崇拜上帝教的资历作为衡量“英雄”的标准。这些客家籍拜上帝会成员在团营时期被天父天兄“超升”灵魂的经历,是他们日后要求“小天堂”物质享受与政治待遇的前提。杨秀清作为这个利益集团的代表者当然必须满足他们的要求,于是在定都天京后,他通过贵族化的官制确认了这些早期起义者的政治特权与地位。但这种以一个区域性社会集团的特权地位强加于广大占领区民众之上的做法,并无助于太平天国与清朝的战争。杨秀清重新确立英雄标准的意义或许正在于,作为一位理性务实的政治家,他认识到仅靠为数不多且日益减少的以广西客家人为主体的早期拜上帝会众集团是不足以夺取王朝战争胜利的,因此他必须尽可能地吸收能忠于天国、忠于他本人的人才进入统治集团,特别是尽可能争取原社会结构中绅士阶层的支持。杨秀清所说“天父所遣降忠良俊友,皆能顶起纲常,不纯是妖”的人,正是包括历代知识阶层在内的治国平天下所需的人才。他们“人则尽孝悌,出则真忠报国”,完全是儒家孔孟之道所要求的君子行为。从历史发展角度考察,杨秀清的儒家化思路符合时代要求和历史发展规律。在重视人文关怀的中国古代社会,神权政治可以动员与发动群众,但决不可能用于统治乃至改造中国农业社会。历史经验证明,任何以宗教名义发动的运动最终必将回到世俗化、儒家化的轨道上来。朱元璋正是及时把元末红巾军起义的宗教抛弃,强调政治精神的儒家化,并张扬民族主义旗帜,才得以在元末农民战争的废墟上开创大明王朝。任何少数民族入主中原,为了政治上的成功,他们也必须牺牲全部或部分自己的原始宗教,而大张孔孟之道,至少也要融合中原文化的精髓于自己的民族精神中。总之,以儒家文化为主流的中华文化是不可能被任何神权政治取代的。太平天国领导层必须面对这个现实问题。实际上从1852年太平天国政权以东王、西王名义发布《奉天讨胡檄》开始,他们就已经有了这方面的考虑。在武昌期间杨秀清曾亲自谒孔,“惟圣宫牌位不敢毁伤,伪东王具衣冠谒圣,行三跪九叩礼。又将武昌府学,用红缎金书‘天朝圣宫’四大字作匾额”。于是,在定都天京后,杨秀清作为主持全局的最终仲裁者,他认识到通过扩大政权的社会基础,以争取与补充军政人才便顺理成章。所以杨秀清勇敢地对洪秀全“防妖太甚,毁尽古书”的偏执行为做出纠正。他以“四书十三经其中阐发天情道理者甚多,宣扬齐家治国孝亲忠君之道亦复不少”的名义,建议以“凡有合于正道忠孝者留之”的标准保 护古今文化典籍,最大限度地克服洪秀全激进文化政策对社会心理的冲击。
在确立英雄标准的基础上,杨秀清试图改变部分太平军军政人员在民众心目中的恐怖形象,有意改变太平天国政权由团营时期沿袭而来的严刑峻法,呼吁各级军政人员改变粗暴简单的工作作风,尽力取信于民,努力减轻国家暴力的负面影响。他以身作则,借启奏洪秀全虚心内省道:“其犯人固属死有余辜,但恐其中有些不明不白之冤,若遽杀之,未免有误。弟大胆,凡属男官女官有犯死罪之人,恳求二兄格外开恩,交付弟等细心严查,究问其所以得罪之原由。若遇情有可恕者,即恳二兄开恩赦;若实犯死罪至极,无可宽者,启奏二兄御照处决。如此庶无不白之冤,而我二兄之恩威并行,赏罚更为周密矣。”19J他还要求各级文武官员检讨自身施政得失,自觉改变工作作风,虚心听取下属意见,保证施政的公正,尽力减少行政误差:“尔等为官者,凡遇下官有事到案敬禀,或是或非,且随他直禀明白,切不可半途之中见他有不合之处,即大声骂他,致他心无定见,常多惊恐。既有错处,亦须待他言毕,悠然教导,不然恐他自后即有合理之处,其亦不敢来禀也。”
诚然,杨秀清的儒家化思路,特别是“人则尽孝悌,出则真忠报国”的人才观,与太平天国政教合一政权的意识形态基础——拜上帝宗教有一定冲突,但并非不可调和。历史的发展证明了杨秀清的高瞻远瞩。因为失去社会精英绅士阶层的拥护而导致的军事政治人才的缺乏,正是太平天国失败的重要原因之一。
二、李秀成地方建设的新思维
太平天国前期从1853年到1858年,主要在安徽、江西实施的农村政治,是以“照旧交粮纳税”为原则的。但太平天国地方当局的实际施政与既定原则距离很大,因为太平天国政权贡役制的社会权力结构,使他们更习惯于用征贡办法与农村社会发生联系。而如果充分实施“照旧交粮纳税”政策,必须建立相对稳定和制度化的乡官制度,所任用的乡官也最好应该具有操作传统地方行政事务的经验。但太平天国当局除了在安徽艰难推行了传统的田赋征收外,江西几乎没有推行。任命乡官的情况也不乐观。他们无法获得行政经验丰富的绅士与胥役的合作。总之,前期天国农村政治,基本上没有贯彻“交粮纳税政策”,当然更无从谈及触及土地制度的根本问题。太平天国当局面临着对地方行政和农村政治经验的总结和思考。同时,以广西客家人拜上帝会众为特权贵族阶层的贡役制社会结构也面临着深刻危机。定都天京标志着太平天国这一社会结构的形成。这样的社会结构也正是太平军习惯的以征贡方式驾驭农村社会的政治土壤。但是天京事变和惨烈的战争使客家人贵族,特别是富有政治热情和初具行政及军事才干的干练之才损失惨重。加之清朝方面也利用太平天国贡役制的社会结构大做文章,试图进一步分化新老兄弟的团结,这加剧了太平天国贡役制社会结构的危机。同时天京事变造成的信仰危机,也使广西客家人贵族继续通过精神控制支配普通民众的统治手法难以为继。太平天国领导层很自然地将特权贵族的范围扩大。许多新兄弟甚至地方人士都获得了贵族身份。李秀成部下的许多高级将领就是由“新兄弟”提拔而来,如安徽人陈炳文、钱桂仁,湖南人邓光明、郜永宽,江西人周文嘉等。这种社会结构由原来僵硬的由广西客家人严格控制的刚性结构,不可避免地走向等级界限的模糊化,尽管贡役制的社会组织原则并未放弃。这为太平天国后期农村政治的质变提供了社会基础。
历史的发展对太平天国领导人提出了新的政治要求,需要他们总结前一阶段农村政治与地方建设的经验,适应江苏、浙江农村社会的特点,推行新的农村政治。太平天国苏南、浙江地区的最高领导者李秀成经过长时期对农村政治经验的总结,经过主动积极的政治参与,逐渐形成他的地方建设新思维,从而形成天国后期政治观念领域的一次质变飞跃。
李秀成的早期经历并不显赫,后因其“勤劳学练,生性秉直,不辞劳苦”,得到上司的喜爱而步步提升。特别是在“在皖省巡查民务,又兼带兵,修营作寨,无不尽心”,之后他又随胡以晃北征庐州,“破郡之后,来之往庐郡守把安民”,得到了基层行政工作的锤炼。但看似平庸的早期经历其实并不平凡。与他的同乡陈玉成相比,他因为在朝中没有显赫的宗族关系做靠山,自然只能一步步从基层苦干。但李秀成因为不仅从军,而且有机会做“安民”、“巡查民务”这样的地方行政事务,所以他便比陈玉成这样的显贵更有机会直接体验“照旧交粮纳税”政策在农村的具体实施情况,并时常思考其经验得失。从他自述中“各上司故而见爱”,就连杨秀清都亲自保举他做太平门新营军帅来看,李秀成地方行政方面的才干很早就得到了认可。更可贵的是,李秀成并不像大多数广西客家籍太平军贵族那样留恋征贡习惯,相反他善于独立思考,对地方行政有着自己的见解。天京事变后的严峻形势给了李秀成充分展示军事才华的广阔舞台,天京权力中枢的真空也使他得到了施展政治抱负的机会。他谈到:石达开出走后被“朝中议举我与陈玉成带兵外战”,后又“任副掌率之权,提兵符之令”,进入中央决策核心集体。然而,李秀成不是被动的政治受益者,相反,他大胆地向洪秀全提出自己对于时局的看法和改革内政的方略。他自述:“我自为兵出身,任大职重,见国乱纷纭,主又蒙尘,尽臣心力而奏谏:恳我主择才而用,定制恤民,审严法令,肃正朝纲,明正赏罚,依古制而惠四方,求主礼而恤下,宽刑以待万方,轻世人粮税,仍重用于翼王,不用于安福王。”
李秀成的这一改革建议因为涉及天国立政诸多原则问题,必然招致与天王的冲突。特别是李秀成以“依古制而惠四方”作为“本章”的主要精神,客观上挑战了太平天国的意识形态基础拜上帝信仰的权威地位。太平天国以广西客家人贵族为特权阶层的贡役制社会结构,是依赖拜上帝信仰维护的。广西客家人贵族凭借拜上帝信仰和早期团营经历,理所当然地认为自己有支配社会其他族群的天然权利。虽然天京事变使太平天国的宗教信仰体系受到严重冲击,但洪秀全仍然试图通过重新组建上帝家庭等宗教领域的建设,配合他强化自己君主专制制度的努力。这说明洪秀全绝对不会放弃拜上帝信仰,因为这是太平天国的意识形态基础。而李秀成大胆提出“依古制而惠四方”,间接质疑拜上帝信仰的精神指导和洪秀全的宗教建设,或许是因为他感性地认识到在拜上帝信仰影响下的太平天国贵族阶层,更可能习惯使用倨傲而居高临下的态度对待农村社会。李秀成具备一定的地方行政履历和经验,又勤于思考。他本为广西客家人,且正冉冉升起为天朝显贵,不但不迎合洪秀全重建以上帝家庭为核心的君主权力的努力,反而反其道而行,提出“依古制”,这不是偶然的,而恰恰是李秀成总结天朝前期地方行政经验的结果。天国前期虽然制定了“照旧交粮纳税”政策,但在具体施行过程中差强人意,原因正是部分太平军将领们习惯于以军兴时期的征贡方式处理行政问题,而这种习惯定势也正是拜上帝信仰形成的社会心理和依靠拜上帝信仰强化的贡役制社会结构的反映。因此李秀成充分认识到,只有“依古制”才能真正做到“惠四方”,即改善太平天国与农村社会的关系。可以推想,深受李秀成崇拜的杨秀清理应给他许多启发。杨秀清的一些 诸如重新确立“英雄”标准的具有儒家化倾向的言论都被收入太平天国官书,这或多或少会对正在实践地方行政工作且勤于思考的李秀成产生一定影响。因此李秀成的“依古制”思想不是凭空产生的,它一方面是李秀成对自己以及太平天国前期地方行政的经验思考的总结,另一方面也是对杨秀清“儒家化”思路的继承。
李秀成在“依古制而惠四方”的基础上,提出了他对太平天国政治的具体改革设想。其中涉及农村政治者颇多。所谓“恳我主择才而用,定制恤民,申严法令,肃正朝纲,明正赏罚,依古制而惠四方”等各项建议,无不具有现实针对性,对天朝前期地方建设经验有所感悟,不仅是对天国贡役制社会结构导致的权力分配不合理状况的反动,也是杨秀清“儒家化”思路的继续。李秀成所谓“择才而用”,其“才”的标准,既然是对洪秀全出于维护其绝对君主权威、重用佞臣的否定,那就应该是对杨秀清“人则尽孝悌,出则真忠报国”的英雄标准的肯定。推广到地方建设领域,就是对受抚于太平天国政权的地方名流社会声望和行政素质的肯定。而李秀成在“本章”中所涉及“定制恤民”以及“礼而恤下,宽刑以待万方,轻世人粮税”则对地方建设有直接针对性。他希望太平天国军政人员改变倨傲粗暴的工作态度,主动寻求地方社会各阶层尤其是绅士名流的合作。特别是“宽刑”、“轻粮”二款更是对地方建设和农村政治几年来实践的具体总结和反思。太平天国在安徽和江西的施政,由于部分太平军将领行事方式简单粗暴,为求得一时物欲满足,不惜采取“打先锋”手段,甚至纵容乡官中不肖之徒横征暴敛,使“照旧交粮纳税”政策的执行十分有限,农村社会的负担有时甚至因为肆无忌惮的征贡而有所加重。因此李秀成呼吁当政者“宽刑”、“轻粮”,正是以他为代表的部分太平军将领,在长期地方行政经验的量变积累基础上的一次思想质变。
李秀成“依古制”改革方案不仅涉及属于意识形态基础的拜上帝信仰和贡役制社会结构等立国根本方面,也涉及到一些直接针对地方建设的具体细则。因此李秀成“依古制”思想不仅具有理论认识的闪光点,也具有现实操作性。李秀成的改革主张不仅是在维护太平天国运动整体利益的前提下,所能做到的可以解决政治、军事和信仰危机的唯一方案,而且是杨秀清“儒家化”思路的自然继承。以“依古制”为主导精神的改革建议,是后来他地方建设新思维的理论基础。此后李秀成配合陈玉成,苦战大江南北,终于在1860年迎来了运动的又一次高潮。是年李秀成等太平军主力,乘二破江南大营战役胜利的余威,大举东征,连克江南名城,在苏南和浙江嘉兴开辟了新疆土。之后李秀成联合李世贤夺取了几乎整个浙江,终于得到了可以施展自己政治抱负的广阔舞台。
李秀成地方建设的新思维,在政治上关注地方政权的本土化,即与地方名流和拥护太平天国的地方人士的合作。他试图改变太平天国的征服者形象,尽力减轻社会动荡带给民众的苦难和精神创伤,争取地方人士,特别是社会名流缙绅的合作,为太平天国争取更广泛的社会支持。面对苏州初定时“苏民蛮恶,不服抚恤”的困境,李秀成决心以理服人,“并不回手,将理说由明,民心顺服,各方息手,将器械收”,追求长远的统治效果,主动放弃习惯的镇压手段。李秀成卓越的表现甚至连清朝方面也感到惊讶。时人记载:“贼中称为伪忠王李姓,其渠假作仁义,慈爱军民,约束手下各头目,勿行杀害良民,无故焚掠。叠出伪谕,远近张贴,招徕四民开设店铺,俱各复业。释放男女难民出城。”从中不难看出李秀成作风确实令世人耳目一新的事实。他还改变起义以来固有的把清朝文武官员一概视为“妖”一律诛杀的政策,模仿历史上统治阶级“怀柔”手段,试图为天国尽力争取人心。虽然效果并不如意,但价值取向值得肯定。这是他向洪秀全建议“依古制而惠四方”、通过“宽刑”减轻太平军留给绅民的恐怖形象建议的具体表现。在开拓疆土过程中,他对清朝社会的某些上层人士表现出前所未有的宽容姿态。先有礼葬清朝江苏巡抚徐有壬,后有礼葬浙江巡抚王有龄、杭州将军瑞昌等顽抗毙命的清朝高级文武,释放高级俘虏米兴朝、林福祥。这种优待清朝官员的态度在太平天国将领中较为罕见。清、太双方均视对方为洪水猛兽,清朝当局对起义者自然要剿杀灭绝,而太平天国也始终对作为清朝统治象征的官府、官员以及代表清朝礼制的顶戴、朝服,极尽毁灭能事。但李秀成一改往日作风,对被俘清朝高级官员充满仁慈之心,礼葬顽抗到死的文官武将,释放俘虏,这些都是以前太平天国当局没有做过的。李秀成此举曾经在20世纪60年代一场关于他叛徒问题的争论中,被作为他最终投降变节前期征兆的重要证据。但从本质上看,恰恰因为李秀成的行为并非普遍现象,才更应该高度肯定他政治思想中的创新意识。即便李秀成的努力对天朝后期局势的崩坏并无补益,但是在李秀成的带动下,在天国苏南浙江占领区的部分太平军将领,特别是非广西客家籍将领中,形成了一股礼贤下士的具有儒家化倾向的政治风气。他们不仅对地方名流垂拱求贤,而且对一些拒不与太平军合作的顽固绅士宽容优恤,不似前期一律斩杀。驻守桐乡石门的归王邓光明主动结交辖区资深名士沈庆余,鼓励他“遇有事端,亦不得畏缩不前”。宁王周文嘉在驻守绍兴期间,也“谦卑恭让,展礼贤下士之风”。
李秀成地方建设的新思维,其总的指导精神是通过改良太平天国自身的施政观念,尽可能缓和与占领区民众特别是绅士阶层的矛盾,为太平天国求得稳定的社会环境和争取广泛的民众支持。这符合杨秀清倡导的用儒家化思路鼓吹社会合作的精神。特别是李秀成主张在继续维护太平天国客家人贵族整体利益的基础上,加强与地方人士的合作,主张任用行政经验丰富的地方人士出任乡官,施行传统的地方行政,也符合杨秀清关于英雄标准的思路。所以李秀成地方建设新思维是杨秀清儒家化思路的继承和弘扬。
三、钟良相“濮院仁政”
李秀成地方建设的新思维,虽然经过李秀成的亲身垂范和身体力行,其贯彻仍然要依靠各太平军贵族的具体施政表现。在中小军事贵族林立的苏福省和浙江省,农村政治表现最优异者,当属浙江桐乡太平军将领钟良相以濮院为中心实施的农村政治,其堪称“仁政”。
钟良相是湖北汉阳人,“名教束身,屈志降贼,非其本怀”,应该是在1853年初太平军攻占武昌时被卷入运动洪流的,在杨秀清时期属于“新兄弟”。所谓“名教束身”,说明他有一定儒学教育经历,受到儒家伦理浸染“束身”颇深。既然是被卷入运动洪流,自然属于“屈志降贼,非其本怀”。到1860年太平军经略浙江嘉兴时,因为在天京事变和多年惨烈战争中损失了大量广西客家人贵族,尤其是干练的军事和地方行政人才稀缺,于是钟良相这样的“新兄弟”便有可能补充由原广西客家人垄断的高级贵族职位,并有可能主持新开辟疆土的地方行政事务。当钟良相在嘉兴桐乡担任主将时,他已经拥有了符天福的爵位,成为一位决定地方万千百姓命运的地方军事小贵族。钟良相的儒家化施政是以一系列文告的颁布为先声的。首先为发布于1861年农历七月初一日的“设列规条十三则”:“一、立军师帅,准周礼二十五之制;二,清朝绅宦依旧报名录用,其不愿仕者,给廪禄,听归 林下;三,清朝政事利弊,可伸报因革损益,酌宜定制;四,留须蓄发,复中原本色,其外出经商者,准其剃头;五,编户口,给付门牌,以为安民识认,庶长毛客兵不敢来镇掳掠;六,避难迁徙,流离失所者,速即迁回,各安其所;八,商贾贩卖,平价交易,不准低昂其价;八,里中有强梁无赖子造言恐吓,使迁徙者不敢归宿,而彼从中抢劫者,经军帅禀明立究;九,被难之后倘有房屋货物田产,准归原主识认收管,(缺字)侵占者立究;十,住租房,种租田者,虽其产主他徙,总有归来之日,该租户该还钱米缴还原主,不得抗欠;十一,弟兄放卡,应在三汉路口神庙及空屋借住,其无屋者,准搭芦扉栅,不得谋占民房,其有占夺民屋及强买货物者,经军帅禀明,立斩示众。(后二条佚失)。”
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第1个回答 2008-12-23
儒学在太平天国
王庆成
太平天国以宗教立国,独尊上帝,斥佛、道诸神为妖,军行所至,寺庙、道观多被破坏,它之排斥佛、道是始终如一的。至于儒学,人们习知于太平天国的一些反孔故事;事实上,儒学在太平天国的命运是颇为错综复杂的。本文主要根据太平天国本身的文献对此试作勾稽探讨。
一、早年洪秀全和太平天国对儒学的态度
太平天国的领袖和思想指导者洪秀全七岁人塾,五、六年间即能熟读四书、五经、孝经及古文、史籍,但多次应试不售。1843年,他30岁时细读广东人梁发所著的基督教传道书《劝世良言》,以之与六年前病幻中所见异像比附,于是“大觉大悟,如梦初醒”,开始信仰上帝,自行施洗,作感悟悔罪之诗,许愿不拜邪神、不行恶事、恪守天条。自此,洪秀全抛弃功名仕进之途,为着“反对世上之陋俗”、拯救一个邪恶的社会而进行宣传“上帝真道”的活动。他在1843年后几年中努力追寻救世的方案和理想的社会,儒家经典和中国传统文化曾是他重要的思想资料来源。洪秀全在起义前写有几十篇文章,现流传下来的有写于1844—1848年间的《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》;另有未据载明作者的《天条书》等,也应出于洪秀全的手笔。这些著作在不同程度上宣传世人独拜上帝、不拜邪神的必要,同时又多方从中国的历史文化吸取养料,称引儒家经籍和历史典故,表明了他力图揉合上帝教和儒学的态度。
《原道救世歌》宣传上帝是古今中外共同的独一真神,劝诫世人拜上帝、捐妄念、学正人,以历史上的“正人”如舜、禹、伯夷、叔齐、周文王、孔丘、颜回等多人为例,宣传孝顺、忠厚、廉耻等正道,反对淫、忤父母、行杀害、为盗贼、为巫觋等不正行为。《百正歌》是《原道救世歌》的姊妹篇,称道尧、舜、禹、稷、周文、孔丘等为君正、臣正、父正、子正的典范,批判桀、纣、齐襄公、楚平王等的不正行为。这两篇文章都以孔子为正人,所提出的道德、政治要求,也明显地受了儒家“正心诚意修身齐家治国平天下”思想的影响。
《原道醒世训》是表明洪秀全社会理想的重要著作。他以为天下男女都是兄弟姐妹,而当今世界则是“人心浇薄,所爱所憎,一出于私”,以至相陵相夺相斗相杀。他非常憧憬于“有无相恤,患难相救,门不闭户,道不拾遗”的公平正直之世,称道尧、舜、禹、汤、武、孔、孟的言行,又引用《礼记·礼运篇》中“大道之行也,天下为公”一段,表现了对这样的大同世界的向往。以后的《天朝田亩制度》,可说是洪秀全这一社会理想的具体化。其组织社会的制度以及职官名称,多沿袭自《周礼》,基层村社每户养五母鸡、二母猪并种桑养蚕,几乎完全来自《孟子》。
《原道觉世训》和《天条书》论述上帝创造、主宰世界,人人当拜上帝、不拜邪魔。洪秀全的宗教源头无疑来自西方,但他对上帝的观念实是中西合璧的。洪秀全在探索劝世、救世之道的努力中发现,记载唐虞三代史事的《诗》、《书》等经籍中活动着一位与《劝世良言》所说的神天上帝耶和华相似的上帝,中国已失去的古代大同世界,是同崇拜上帝联系在一起的,因而他认为,要实现公平正直之世,就必须使中国恢复对上帝的崇拜,而记载着上帝活动的古代经籍,也就成为论证上帝当拜的历史根据。在《原道觉世训》、《天条书》中,洪秀全多次引用《诗》、《书》、《易》、《大学》、《中庸》及汤、文、武的事迹,以证明上帝之存在、权能、恩德及与人事祸福之关系。
这些文献表明,洪秀全对孔孟和儒学经典的态度不是否定的。它们在太平天国壬子二年(1852)刻印出版,为太平天国最重要的经典,说明这也正是当时太平天国对儒学的态度。
与此有矛盾的,似乎是1843年洪秀全“砸烂”孔子牌位的故事。实际上这一故事被赋与了过度的意义。《劝世良言》教导人们只拜上帝,不拜一切偶像。据记载,洪秀全与其族中表兄弟李敬芳在共读《劝世良言》时,领悟了拜上帝的信仰,于是“将偶像扫除,并将塾中孔子牌位弃去”(《太平天国起义记》,见中国史学会主编中国近代史资料丛刊《太平天国》第6册,第847页。);洪秀全“将馆中所立孔子、文昌,家中所立灶君、牛猪门户来龙之妖魔一概除去”(《洪秀全来历》,见《太平天国》第2册,第690页。)。除去孔子牌位是与除去其它崇拜对象同时并举的,显然是独拜上帝的信仰应有的题中之义。当然,除去孔子牌位在当时也是惊世骇俗之举,它意味着不承认孔子的圣人、教主地位。上述文献中凡述及孔子、孟子均直称孔丘、孟轲,印证了这一点。在接受拜上帝信仰后,洪秀全必然不会完全赞同儒学,至少他会不同意孔子怀疑鬼神即怀疑灵界的观点。但从他的著作来看,他认为可以同意、接受或利用的孔孟学说、语句,并不是个别的,甚至偶而仍称孔孟为“圣人”(《原道觉世训》,见《太平天国》第1册,第93页。)。
这里还可以提到太平天国鞭打孔丘的故事。太平天国出版的《太平天日》一书,详述了洪秀全于1837年病中的幻觉,铺叙成升天受命为人间天子的故事,其中有天父上帝责孔丘之书“甚多差谬”、天使捆绑鞭打孔丘的情节。此书封面印“壬戌十二年”即1862年铜版颁行,又印“此书诏明于戊申年冬”即1848年冬(戊申年冬如何“诏明”,无史料具体记载。《天兄圣旨》卷一有天兄登天,醒后告诉洪秀全一些在天上的见闻的记载,但所述很简单。又记“是年冬”天兄告诉洪秀全,孔子的书“虽亦有合真道,但差错甚多。到太平时,一概要焚烧矣”。1848年冬拜上帝会方蛰处一隅,尚未有起义之计划,此时而已想到“太平时”要烧书,颇不可思议,疑为后来出版时所增加。但即使当时确有此说,也只是说明后来之厉禁孔孟是预定之计划,而不是说明当时已要打倒孔子。)。有人据上述两个故事得出洪秀全在1843、1848年就实行“打倒孔子”的结论。但洪秀全病中幻觉所见,均系政治需要而又有一个逐渐敷衍扩大的过程(详见王庆成:《太平天国的历史和思想》,第37—39页;又,《洪秀全与罗孝全的早期关系》,《近代史研究》1992年第2期。),1862年出版的《太平天日》,不可能说明洪秀全在1848年的观点。洪秀全在1848年时认为孔子的书有错误是十分可能的,至于说在那时就要鞭打他、打倒他,则毫无影响。在1852年出版的上述几种著作中,除了称引儒家的经籍表明了洪秀全对这些章句的赞同外,还称道孔孟其人,说“周文、孔丘身能正,陟降灵魂在帝旁”,称道“孔丘服教三千,乃以正化不正”,称道“孔孟烦车殆马,何分此邦彼邦”和“孔颜疏水箪瓢”、安贫乐命的思想行为。这些决不是要打倒孔子的言论。
金田起义后,太平军进军湖南时有在郴州焚学宫、“毁宣圣之木主,十哲两庑,狼藉满地”的报道(曾国藩:《讨粤匪檄》,见《曾文正公全集》“文集”卷二。)。这是农民起义征伐过程中常有的现象,未必有意识形态的意义。而且也有与此相反的记载:当时人的一篇专记太平军进军湖南情况的材料说,太平军“自孔圣不加毁灭外,其余诸神概目为妖”(佚名:《粤匪犯湖南纪略》,见太平天国历史博物馆编《太平天国史料丛编简辑》第1册,第67页。)。1853年1月初太平军在湖北武昌,孔庙、学宫都保存完好。太平天国发布的著名檄文《奉天诛妖檄》说:“各省……名儒学士不少,英雄豪杰亦多”,希望他们各个起义响应,当代的“儒”被寄以期望。所有这一切,特别是洪秀全本人的著作,表明在1853年以前太平天国并没有否定和打倒孔子;他们对孔子和儒学在相当程度上是尊重的。
二、否定儒学,排斥古人
1853年3月,太平天国取得了建都南京的巨大胜利。此后,他们对孔子和儒学的态度有了明显的改变,转而实行完全否定的政策。一名南京文人记太平军克南京后见闻的“感愤诗”称:“扫除塔庙传元魏(贼见庙宇辄焚毁),焚弃诗书踵暴秦(贼谓儒书为妖书,亦见辄焚毁)。最是病狂堪一噱,仲尼日月毁遭频。”(伍承组:《山中草》,见《太平天国史料丛编简辑》第6册,第417页。)又有人以“禁孔孟书”为题咏太平天国在南京事说:“敢将孔孟横称妖,经史文章尽日烧。灭绝圣贤心枉用,祖龙前鉴正非遥。”(《山曲寄人题壁》,同上书,第386页。)有一名从癸好三年(1853)二月太平军破南京直至甲寅四年(1854)八月一直在城内的秀才马寿龄作《金陵癸甲新乐府五十首》,其中“禁妖书”一首更有较详的描述:
尔本不读书,书于尔何辜,尔本不识孔与孟,孔孟于尔亦何病。搜得藏书论担挑,行过厕溷随手抛,抛之不及以火烧,烧之不及以水浇。读者斩,收者斩,买者卖者一同斩。(见《太平天国》第4册,第735页。)
这些记述表明,南京发生了以孔孟和儒家经籍为妖和妖书,并严加禁绝、违者严惩的现象。但这并不是自发的、无意识的行动,而是根据于太平天国当时的政策。太平天国建都南京后,经洪秀全批准,于1853年内出版了一本论文集《诏书盖玺颁行论》,其中一篇由高级官员黄再兴写的论文说:“凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除,皆不准买卖藏读也,否则问罪也。”(见《太平天国》第1册,第313页。)这实际上是宣布了太平天国关于禁绝、焚除儒学经籍和诸子百家书籍的政策。太平天国的这一政策和行动,已为他们的敌人曾国藩所了解和利用。曾国藩于甲寅年正月(1854年1—2月)发表《讨粤匪檄》,指责太平天国“窃外夷之绪,崇天主之教”,以致“士不能读孔子之经”,“乃开辟以来名教之奇变,我孔子、孟子所痛哭于九原”(《曾文正公全集》“文集”,卷二。)。
与焚禁儒学经籍的同时,太平天国在1853年后期出版《原道救世歌》等著作的修订本时,删去了其中原引用儒家经籍的语句。关于上述几种著作的版本问题,萧一山在近六十年前曾以为书中没有引用儒家典训的版本为初刻本,引用者为修订本。他的看法是,“当其初起,惟以尊上帝拜基督为事,举中国一切之圣经贤传胥毁弃之”,几年以后,太平天国改变了政策,增入了中国典训名言。为此他又感叹说:“使洪杨早能如此,则湘军或可以不起乎?惜乎晚矣。”(萧一山辑:《太平天国丛书》第一集,《天条书》跋、《太平诏书》跋。)太平天国印书的初版本、修改本、重刻重印本大都只署初刻年份,萧一山的误解主要在于他不了解区别这些印书版本的规则。以后王重民、郭廷以、罗尔纲均提出相反的看法,尤其是郭、罗二位作了详细的研究考订,判定上述太平天国著作中引述儒家典训者为初版本,没有引用者为后出本(王重民:《记巴黎国家图书馆所藏太平天国文献》,见所著《图书与图书馆论丛》;郭廷以:《太平天国史事日志》附录八;罗尔纲:《太平天国现存经籍考》,见所著《太平天国史料考释集》。)。1984年我在英国获见一百多册太平天国印书的原刻本,也从书籍的形制上印证了王、郭、罗三位的结论(王庆成:《关于“旨准颁行诏书总目”和太平天国印书诸问题》,见《太平天国学刊》第5辑。)如果结合1853年南京发生的焚禁孔孟书籍的情况,则上述太平天国印书中没有儒家典训者为后出本,更是绝对无疑的。
那么,《原道救世歌》等著作的修订本究竟修订了些什么呢?我认为,主要是删去了初版即1852年版中对儒家经籍和孔子、孟子的称引。
《原道救世歌》原有“试辟人间子事父,贤否俱循内则篇”句。“内则”是《礼记》中的一篇,记“男女居室事父母舅姑之法”。修改本改后半句为“贤否俱宜侍养虔”,删去对《礼记》的引用。原有“颜回好学不贰过,非礼四勿励精神”句。“非礼四勿”即非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动,是孔子向其弟子颜回解释“克己复礼为仁”的话,载于《论语》。此句修订本删去。原有“蓼莪诗可读”句,改作“孝顺条当守”。“蓼莪”是《诗经》的篇名,“刺幽王也。民人劳苦,孝子不得终养尔”(以上引文见《十三经注疏》“礼记正义”、“毛诗正义”。)。洪秀全原句是指出应读“蓼莪”诗,以尽孝顺之道,修订本删去对《诗经》的称引。
《原道醒世训》原引“孔丘曰大道之行,天下为公”大段,修订本全删。“在易同人于野则亨,量大之谓也;同人于家则吝,量小之谓也”两句,引自《周易》,也删去。
《原道觉世训》原引《中庸》、《诗经》、《书经》中“天命之谓性”等语以证人的灵魂系上帝所生所出,并论说“此圣人所以天下一家,时廑民吾同胞之怀而不忍一日忘天下”,此段五十三字全删。引“孟轲”及《诗经》语,则改作“古语云”。
《天条书》序文中引用多种经籍以证中国古代拜上帝的事迹,全删。
值得注意的是,修订本删除的不只是对孔孟和儒家经典的称引,而且也删去了原来述及其它历史人物言行的语句。《原道救世歌》在宣传拜上帝和各种“正”的行为准则时,引用了不少历史典故,如舜“历山号泣”,禹、稷勤劳爱民,伯夷、叔齐饿死首阳山,东汉杨震昏夜不欺,三国管宁与华歆割席等故事。《原道觉世训》论不应拜邪神,引用了历史上一些人物的作为,如“北朝周武废佛道,毁淫祠”,“唐狄仁杰奏焚淫祠”,“韩愈谏迎佛骨”,“明胡迪焚毁无数淫祠”,“明海瑞谏建醮”等。所有这些曾被称道的历史人物的事迹,在修订本中悉被删去。只有作为批判对象的历史人物则仍保留。如在批评“嗜杀人民”的行为时,引白起、项羽、黄巢、李闯为例;谴责对上帝信仰的破坏时,举出秦皇、汉武、汉宣、汉明、梁武、唐宪、宋徽等人的罪责,这些均保留未删。
由此也可理解,《百正歌》一篇何以全被删除(《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》、《百正歌》合编为一册,称《太平诏书》。《太平诏书》修订本无《百正歌》一篇。)。《百正歌》共四百余字,并无一句直接称引儒家经典,但以尧、舜、禹、稷、周文、孔丘、汤、武、刘邦、狄仁杰等正人的正事与桀、封、齐襄、楚平、隋炀、唐宪、武三思等人的邪行相对比,以说明“正”的重要。它不似其它各篇那样可以删去历史人物而仍可保留说理部分,也不能删去正面人物只保留被批评的人物,因而只有全篇删除。
这样看来,当1853年太平天国焚烧、否定孔孟儒学以及诸子百家“妖书邪说”时,同时也否定中国历史上其它曾被称道的“古圣先贤”。
三、内部的异议
太平天国内部对上述政策存在异议,最有力的反对声音来自杨秀清。
杨秀清早年参加拜上帝会,1848年春以“上帝附体”方式发言,在拜上帝会和太平天国具有天父代言人的地位,起义时称东王九千岁,位次洪秀全,但当“天父附体”时则超越洪秀全,所说的话具有至高无上的权威。杨秀清是组织家,早期极少对意识形态问题发表意见。据清人记载,1853年初,他在太平天国初占武昌时曾衣冠拜谒孔庙,此事是否真确,尚可存疑。(江夏无锥子:《鄂城纪事诗》,见近代史研究所编近代史资料增刊《太平天国资料》第39页。按,皮明麻同志认为这篇记叙系伪作,见其所著《辛亥革命与近代思想》中“鄂城纪事诗所载杨秀清武昌谒圣事考伪”篇。)如果确实,虽当时的政策是独尊上帝而不尽废孔孟,但与洪秀全的态度已有差异。杨秀清首次对孔孟儒学问题发表意见,是在太平天国建都南京以后。据曾在南京活动、熟知太平军中事、后投入清方的程奉璜述词:
癸丑四月,杨秀清忽称天父下凡附体云:天命之谓性,率性之谓道,以及事父母能竭其力、事君能致其身,此事尚非妖话,未便一概全废。(张德坚编:《贼情汇纂》卷十二,见《太平天国》第3册,第327页。)
这两句话见于《中庸》、《论语》。后一句,未见此前的太平天国出版物中引用;前一句的“天命之谓性”,为洪秀全《原道觉世训》所引用,但在修订本中删去。杨秀清以上帝的名义说这些话以及说话的语气,显然是对当时否定孔孟的做法提出异议.所记“癸丑四月”,即1853年5月,为建都南京后两个月,可能正是对儒学和古书开始实行焚禁之时。但这并未能阻止否定儒学的进一步开展。实际上,“一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除”的宣布,洪秀全几本著作尽删儒学典训和古人古事,出版修订本,都约在1853年夏、秋(参见王庆成:《关于“旨准颁行诏书总目”和太平天国印书诸问题》。)。如果在癸丑四月确有“未便一概全废”的天父“圣旨”,则以后的发展是罕有的,说明了洪秀全不顾压力,坚持否定孔孟的决心。这样,杨秀清又以天父名义再次说话。甲寅四年正月二十七日(1854年3月2日)傍晚,天父下凡指示:“千古英雄不得除,流传全仗笥中书。”并解释称:“千古流传之书不可毁弃”,“真心忠正的臣僚传述总要留下”。数小时后再次下凡作更具体的指示:
前曾贬一切古书为妖书。但四书十三经,其中阐发天情性理者甚多,宣明齐家治国孝亲忠君之道亦复不少。故尔东王奏旨,请留其余他书。凡有合于正道忠孝者留之,近乎绮靡怪诞者去之。至若历代史鉴,褒善贬恶,发潜阐幽,启孝子忠臣之志,诛乱臣贼子之心,劝惩分明,大有关于人心世道。再者,自朕造成天地以后,所遣降忠良俊杰,皆能顶起纲常,不纯是妖。所以名载简编,不与草木同腐,岂可将书毁弃,使之湮没不彰?今又差尔主天王下凡治世,大整纲常,诛邪留正,正是英雄效命之秋。彼真忠顶天者,亦是欲图名垂千古,留为后人效法。尔众小当细详尔天父意也。(见王庆成编注:《天父天兄圣旨》,第102—103页。1984年我在英国发现尘埋百余年的太平天国印书《天兄圣旨》两卷、《天父圣旨》残存一卷,得以了解杨秀清对儒学有这样明确的态度。由于这一确定的事实,我们才得以把前后的一些片断记载联系起来研究。)
天父肯定四书十三经和历代史书的价值,肯定历史上“忠良俊杰”人物的作用,这与当时排斥孔孟儒学和古人的做法是完全相反的。
天父此次下凡,要周围的女官将他的话“禀奏尔四兄,转奏尔主天王”。洪秀全当时表示何种态度,史无记载;但此后未见再有大规模焚书的记载,只有删改四书五经、然后准人民阅读的旨令宣布(详见下文)。这些似可看作洪秀全和太平天国焚禁儒学政策的缓和和修改,是天父此次下凡的效果。但看来洪秀全接受天父指示是十分勉强的,他本人此后并未改变排拒儒学和古人的态度。这导致了某些紊乱和不统一。在杨秀清方面,由杨秀清颁发的几篇檄文的汇编本《颁行诏书》,于1853年后期出版修订本时,仍保留了文天祥、谢枋得、史可法、瞿式耜等古人的姓名事迹。1853年晚期出版的以杨秀清名义编写的新书《太平救世歌》,其中谈兄弟之道时仍引《诗经》,有“诗有棠棣,其咏斯篇”之句。这与当时洪秀全将其《原道救世歌》等著作中删除孔孟语句和古人古事的做法,是大异其趣的。在1854年3月天父下凡后,尤为突出的是杨秀清的部属根据他的意图写了一本《天情道理书》,书中既包括了以杨秀清本人名义写的五十首诗,又引用了《诗》、《书》、《孟子》六次,赞美皋陶、禹、伊、吕、管乐、司马迁、班固、关羽、张飞、赵云等古人三十余次,并美称“孟子”,不作“孟轲”。而洪秀全排斥孔孟和古人仍坚持不渝。最明显的是1858年出版的一本《武略》。这是太平天国为考试武士子编的一部兵书,是清初编印的《武经三书》的删改本,经“真圣主钦定”即经洪秀全亲自审改。而洪秀全着重删改的,恰恰就是原书中称引中国古圣先贤的段落。如《孙子·用间篇》删去“昔殷之兴也伊挚在夏,周之兴也吕牙在殷,故惟明君贤将能以上智为间者,必成大功”一段,《吴子》删去“故成汤讨桀而夏民喜,周武伐纣而殷人不非”一段和齐桓、晋文、秦穆、楚庄等的历史故事,《司马法》删去夏、商、周诸君主用兵、待民、赏罚等多方面的历史经验等(据伦敦英国图书馆藏《武略》原刻本。参看罗尔纲《武略跋》,见《近代史研究》1984年第3期。)。1858、1859年,洪秀全出版《建天京于金陵论》、《贬妖穴为罪隶论》两书的修订本,这两种书本来已没有对孔孟和古人的正面称引,只是其屡用的“王者”一词(如“王者建都”等句)很有儒家气味,《孟子》、《礼记》、《春秋》公羊传、谷梁传常用以指古之帝王。洪秀全为删去这一儒家用语,修改这一类的少数字句,特地为此二书出版了修改本。
四、删改四书五经
清朝统治阶级为了解太平天国情况而编纂的《贼情汇纂》中录有一篇洪秀全诏旨:
天王诏曰:咨尔史臣,万样更新,诗韵一部,足启文明。今特诏左史右史,将朕发出诗韵一部,遵朕所改,将其中一切鬼话怪话妖话邪话一概删除净尽,只留真话正话,抄得好好缴进,候朕披阅刊刻颁行。钦此。(《太平天国》第3册,第190页,)
“诗韵”,即《诗经》,洪秀全不给《诗》以经的地位,故改称《诗韵》(罗尔纲:《太平天国史料考释集》,第44页。),这是一篇表明太平天国对儒学经典进行删改的文件,但未著录年月。《贼情汇纂》成书于乙卯五年,所辑太平天国文件均属癸、甲两年(1853、1854),这篇文件自应是在此两年内的某一时候所发。
太平天国从何时开始删改儒学经典?是与1853年焚禁儒书的政策同时实行,抑或是在1854年3月天父下凡肯定四书十三经价值以后?
两种看法似乎都有一些理由。上引洪秀全删改《诗经》的诏旨,有以为发布于癸好(1853)四月者,因而认为太平天国删书至迟始于此时。但对诏旨发布时间的推测缺乏可信根据。又据在上海的著名英国牧师麦都思报道,他在1853年8月与一名脱离太平军的人员谈话时,此人称在南京见过经删改的《大学》、《中庸》,因而认为删书之事应在1853年8月以前就已开始。但这段报道的内容颇为恍忽迷离,是否可信,尚有疑问。(《北华捷报》1853年11月26日,见P. Clarke等编《Western Reports on the Taiping》,第88—89页。有关段落移译如下:谈到学习时,他被问及他们学什么书,他答,只有太平王出版的书,所有其它书都烧了。于是他被问及孔子的书是否也烧了?他说,他不是读书人,无法肯定回答。于是他被问曾否上过学,读过什么书。他说,他只上过一年学,老师鞭打很厉害,他逃了。在那一年中他学了什么?他说《大学》、《中庸》。他在南京见过这些书吗?他说,见过,但都改(Alter)了。历史书是否被允许?他不知道。按此人在太平天国呆了几个月,在清军中也呆了几个月。)
王庆成
太平天国以宗教立国,独尊上帝,斥佛、道诸神为妖,军行所至,寺庙、道观多被破坏,它之排斥佛、道是始终如一的。至于儒学,人们习知于太平天国的一些反孔故事;事实上,儒学在太平天国的命运是颇为错综复杂的。本文主要根据太平天国本身的文献对此试作勾稽探讨。
一、早年洪秀全和太平天国对儒学的态度
太平天国的领袖和思想指导者洪秀全七岁人塾,五、六年间即能熟读四书、五经、孝经及古文、史籍,但多次应试不售。1843年,他30岁时细读广东人梁发所著的基督教传道书《劝世良言》,以之与六年前病幻中所见异像比附,于是“大觉大悟,如梦初醒”,开始信仰上帝,自行施洗,作感悟悔罪之诗,许愿不拜邪神、不行恶事、恪守天条。自此,洪秀全抛弃功名仕进之途,为着“反对世上之陋俗”、拯救一个邪恶的社会而进行宣传“上帝真道”的活动。他在1843年后几年中努力追寻救世的方案和理想的社会,儒家经典和中国传统文化曾是他重要的思想资料来源。洪秀全在起义前写有几十篇文章,现流传下来的有写于1844—1848年间的《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》;另有未据载明作者的《天条书》等,也应出于洪秀全的手笔。这些著作在不同程度上宣传世人独拜上帝、不拜邪神的必要,同时又多方从中国的历史文化吸取养料,称引儒家经籍和历史典故,表明了他力图揉合上帝教和儒学的态度。
《原道救世歌》宣传上帝是古今中外共同的独一真神,劝诫世人拜上帝、捐妄念、学正人,以历史上的“正人”如舜、禹、伯夷、叔齐、周文王、孔丘、颜回等多人为例,宣传孝顺、忠厚、廉耻等正道,反对淫、忤父母、行杀害、为盗贼、为巫觋等不正行为。《百正歌》是《原道救世歌》的姊妹篇,称道尧、舜、禹、稷、周文、孔丘等为君正、臣正、父正、子正的典范,批判桀、纣、齐襄公、楚平王等的不正行为。这两篇文章都以孔子为正人,所提出的道德、政治要求,也明显地受了儒家“正心诚意修身齐家治国平天下”思想的影响。
《原道醒世训》是表明洪秀全社会理想的重要著作。他以为天下男女都是兄弟姐妹,而当今世界则是“人心浇薄,所爱所憎,一出于私”,以至相陵相夺相斗相杀。他非常憧憬于“有无相恤,患难相救,门不闭户,道不拾遗”的公平正直之世,称道尧、舜、禹、汤、武、孔、孟的言行,又引用《礼记·礼运篇》中“大道之行也,天下为公”一段,表现了对这样的大同世界的向往。以后的《天朝田亩制度》,可说是洪秀全这一社会理想的具体化。其组织社会的制度以及职官名称,多沿袭自《周礼》,基层村社每户养五母鸡、二母猪并种桑养蚕,几乎完全来自《孟子》。
《原道觉世训》和《天条书》论述上帝创造、主宰世界,人人当拜上帝、不拜邪魔。洪秀全的宗教源头无疑来自西方,但他对上帝的观念实是中西合璧的。洪秀全在探索劝世、救世之道的努力中发现,记载唐虞三代史事的《诗》、《书》等经籍中活动着一位与《劝世良言》所说的神天上帝耶和华相似的上帝,中国已失去的古代大同世界,是同崇拜上帝联系在一起的,因而他认为,要实现公平正直之世,就必须使中国恢复对上帝的崇拜,而记载着上帝活动的古代经籍,也就成为论证上帝当拜的历史根据。在《原道觉世训》、《天条书》中,洪秀全多次引用《诗》、《书》、《易》、《大学》、《中庸》及汤、文、武的事迹,以证明上帝之存在、权能、恩德及与人事祸福之关系。
这些文献表明,洪秀全对孔孟和儒学经典的态度不是否定的。它们在太平天国壬子二年(1852)刻印出版,为太平天国最重要的经典,说明这也正是当时太平天国对儒学的态度。
与此有矛盾的,似乎是1843年洪秀全“砸烂”孔子牌位的故事。实际上这一故事被赋与了过度的意义。《劝世良言》教导人们只拜上帝,不拜一切偶像。据记载,洪秀全与其族中表兄弟李敬芳在共读《劝世良言》时,领悟了拜上帝的信仰,于是“将偶像扫除,并将塾中孔子牌位弃去”(《太平天国起义记》,见中国史学会主编中国近代史资料丛刊《太平天国》第6册,第847页。);洪秀全“将馆中所立孔子、文昌,家中所立灶君、牛猪门户来龙之妖魔一概除去”(《洪秀全来历》,见《太平天国》第2册,第690页。)。除去孔子牌位是与除去其它崇拜对象同时并举的,显然是独拜上帝的信仰应有的题中之义。当然,除去孔子牌位在当时也是惊世骇俗之举,它意味着不承认孔子的圣人、教主地位。上述文献中凡述及孔子、孟子均直称孔丘、孟轲,印证了这一点。在接受拜上帝信仰后,洪秀全必然不会完全赞同儒学,至少他会不同意孔子怀疑鬼神即怀疑灵界的观点。但从他的著作来看,他认为可以同意、接受或利用的孔孟学说、语句,并不是个别的,甚至偶而仍称孔孟为“圣人”(《原道觉世训》,见《太平天国》第1册,第93页。)。
这里还可以提到太平天国鞭打孔丘的故事。太平天国出版的《太平天日》一书,详述了洪秀全于1837年病中的幻觉,铺叙成升天受命为人间天子的故事,其中有天父上帝责孔丘之书“甚多差谬”、天使捆绑鞭打孔丘的情节。此书封面印“壬戌十二年”即1862年铜版颁行,又印“此书诏明于戊申年冬”即1848年冬(戊申年冬如何“诏明”,无史料具体记载。《天兄圣旨》卷一有天兄登天,醒后告诉洪秀全一些在天上的见闻的记载,但所述很简单。又记“是年冬”天兄告诉洪秀全,孔子的书“虽亦有合真道,但差错甚多。到太平时,一概要焚烧矣”。1848年冬拜上帝会方蛰处一隅,尚未有起义之计划,此时而已想到“太平时”要烧书,颇不可思议,疑为后来出版时所增加。但即使当时确有此说,也只是说明后来之厉禁孔孟是预定之计划,而不是说明当时已要打倒孔子。)。有人据上述两个故事得出洪秀全在1843、1848年就实行“打倒孔子”的结论。但洪秀全病中幻觉所见,均系政治需要而又有一个逐渐敷衍扩大的过程(详见王庆成:《太平天国的历史和思想》,第37—39页;又,《洪秀全与罗孝全的早期关系》,《近代史研究》1992年第2期。),1862年出版的《太平天日》,不可能说明洪秀全在1848年的观点。洪秀全在1848年时认为孔子的书有错误是十分可能的,至于说在那时就要鞭打他、打倒他,则毫无影响。在1852年出版的上述几种著作中,除了称引儒家的经籍表明了洪秀全对这些章句的赞同外,还称道孔孟其人,说“周文、孔丘身能正,陟降灵魂在帝旁”,称道“孔丘服教三千,乃以正化不正”,称道“孔孟烦车殆马,何分此邦彼邦”和“孔颜疏水箪瓢”、安贫乐命的思想行为。这些决不是要打倒孔子的言论。
金田起义后,太平军进军湖南时有在郴州焚学宫、“毁宣圣之木主,十哲两庑,狼藉满地”的报道(曾国藩:《讨粤匪檄》,见《曾文正公全集》“文集”卷二。)。这是农民起义征伐过程中常有的现象,未必有意识形态的意义。而且也有与此相反的记载:当时人的一篇专记太平军进军湖南情况的材料说,太平军“自孔圣不加毁灭外,其余诸神概目为妖”(佚名:《粤匪犯湖南纪略》,见太平天国历史博物馆编《太平天国史料丛编简辑》第1册,第67页。)。1853年1月初太平军在湖北武昌,孔庙、学宫都保存完好。太平天国发布的著名檄文《奉天诛妖檄》说:“各省……名儒学士不少,英雄豪杰亦多”,希望他们各个起义响应,当代的“儒”被寄以期望。所有这一切,特别是洪秀全本人的著作,表明在1853年以前太平天国并没有否定和打倒孔子;他们对孔子和儒学在相当程度上是尊重的。
二、否定儒学,排斥古人
1853年3月,太平天国取得了建都南京的巨大胜利。此后,他们对孔子和儒学的态度有了明显的改变,转而实行完全否定的政策。一名南京文人记太平军克南京后见闻的“感愤诗”称:“扫除塔庙传元魏(贼见庙宇辄焚毁),焚弃诗书踵暴秦(贼谓儒书为妖书,亦见辄焚毁)。最是病狂堪一噱,仲尼日月毁遭频。”(伍承组:《山中草》,见《太平天国史料丛编简辑》第6册,第417页。)又有人以“禁孔孟书”为题咏太平天国在南京事说:“敢将孔孟横称妖,经史文章尽日烧。灭绝圣贤心枉用,祖龙前鉴正非遥。”(《山曲寄人题壁》,同上书,第386页。)有一名从癸好三年(1853)二月太平军破南京直至甲寅四年(1854)八月一直在城内的秀才马寿龄作《金陵癸甲新乐府五十首》,其中“禁妖书”一首更有较详的描述:
尔本不读书,书于尔何辜,尔本不识孔与孟,孔孟于尔亦何病。搜得藏书论担挑,行过厕溷随手抛,抛之不及以火烧,烧之不及以水浇。读者斩,收者斩,买者卖者一同斩。(见《太平天国》第4册,第735页。)
这些记述表明,南京发生了以孔孟和儒家经籍为妖和妖书,并严加禁绝、违者严惩的现象。但这并不是自发的、无意识的行动,而是根据于太平天国当时的政策。太平天国建都南京后,经洪秀全批准,于1853年内出版了一本论文集《诏书盖玺颁行论》,其中一篇由高级官员黄再兴写的论文说:“凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除,皆不准买卖藏读也,否则问罪也。”(见《太平天国》第1册,第313页。)这实际上是宣布了太平天国关于禁绝、焚除儒学经籍和诸子百家书籍的政策。太平天国的这一政策和行动,已为他们的敌人曾国藩所了解和利用。曾国藩于甲寅年正月(1854年1—2月)发表《讨粤匪檄》,指责太平天国“窃外夷之绪,崇天主之教”,以致“士不能读孔子之经”,“乃开辟以来名教之奇变,我孔子、孟子所痛哭于九原”(《曾文正公全集》“文集”,卷二。)。
与焚禁儒学经籍的同时,太平天国在1853年后期出版《原道救世歌》等著作的修订本时,删去了其中原引用儒家经籍的语句。关于上述几种著作的版本问题,萧一山在近六十年前曾以为书中没有引用儒家典训的版本为初刻本,引用者为修订本。他的看法是,“当其初起,惟以尊上帝拜基督为事,举中国一切之圣经贤传胥毁弃之”,几年以后,太平天国改变了政策,增入了中国典训名言。为此他又感叹说:“使洪杨早能如此,则湘军或可以不起乎?惜乎晚矣。”(萧一山辑:《太平天国丛书》第一集,《天条书》跋、《太平诏书》跋。)太平天国印书的初版本、修改本、重刻重印本大都只署初刻年份,萧一山的误解主要在于他不了解区别这些印书版本的规则。以后王重民、郭廷以、罗尔纲均提出相反的看法,尤其是郭、罗二位作了详细的研究考订,判定上述太平天国著作中引述儒家典训者为初版本,没有引用者为后出本(王重民:《记巴黎国家图书馆所藏太平天国文献》,见所著《图书与图书馆论丛》;郭廷以:《太平天国史事日志》附录八;罗尔纲:《太平天国现存经籍考》,见所著《太平天国史料考释集》。)。1984年我在英国获见一百多册太平天国印书的原刻本,也从书籍的形制上印证了王、郭、罗三位的结论(王庆成:《关于“旨准颁行诏书总目”和太平天国印书诸问题》,见《太平天国学刊》第5辑。)如果结合1853年南京发生的焚禁孔孟书籍的情况,则上述太平天国印书中没有儒家典训者为后出本,更是绝对无疑的。
那么,《原道救世歌》等著作的修订本究竟修订了些什么呢?我认为,主要是删去了初版即1852年版中对儒家经籍和孔子、孟子的称引。
《原道救世歌》原有“试辟人间子事父,贤否俱循内则篇”句。“内则”是《礼记》中的一篇,记“男女居室事父母舅姑之法”。修改本改后半句为“贤否俱宜侍养虔”,删去对《礼记》的引用。原有“颜回好学不贰过,非礼四勿励精神”句。“非礼四勿”即非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动,是孔子向其弟子颜回解释“克己复礼为仁”的话,载于《论语》。此句修订本删去。原有“蓼莪诗可读”句,改作“孝顺条当守”。“蓼莪”是《诗经》的篇名,“刺幽王也。民人劳苦,孝子不得终养尔”(以上引文见《十三经注疏》“礼记正义”、“毛诗正义”。)。洪秀全原句是指出应读“蓼莪”诗,以尽孝顺之道,修订本删去对《诗经》的称引。
《原道醒世训》原引“孔丘曰大道之行,天下为公”大段,修订本全删。“在易同人于野则亨,量大之谓也;同人于家则吝,量小之谓也”两句,引自《周易》,也删去。
《原道觉世训》原引《中庸》、《诗经》、《书经》中“天命之谓性”等语以证人的灵魂系上帝所生所出,并论说“此圣人所以天下一家,时廑民吾同胞之怀而不忍一日忘天下”,此段五十三字全删。引“孟轲”及《诗经》语,则改作“古语云”。
《天条书》序文中引用多种经籍以证中国古代拜上帝的事迹,全删。
值得注意的是,修订本删除的不只是对孔孟和儒家经典的称引,而且也删去了原来述及其它历史人物言行的语句。《原道救世歌》在宣传拜上帝和各种“正”的行为准则时,引用了不少历史典故,如舜“历山号泣”,禹、稷勤劳爱民,伯夷、叔齐饿死首阳山,东汉杨震昏夜不欺,三国管宁与华歆割席等故事。《原道觉世训》论不应拜邪神,引用了历史上一些人物的作为,如“北朝周武废佛道,毁淫祠”,“唐狄仁杰奏焚淫祠”,“韩愈谏迎佛骨”,“明胡迪焚毁无数淫祠”,“明海瑞谏建醮”等。所有这些曾被称道的历史人物的事迹,在修订本中悉被删去。只有作为批判对象的历史人物则仍保留。如在批评“嗜杀人民”的行为时,引白起、项羽、黄巢、李闯为例;谴责对上帝信仰的破坏时,举出秦皇、汉武、汉宣、汉明、梁武、唐宪、宋徽等人的罪责,这些均保留未删。
由此也可理解,《百正歌》一篇何以全被删除(《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》、《百正歌》合编为一册,称《太平诏书》。《太平诏书》修订本无《百正歌》一篇。)。《百正歌》共四百余字,并无一句直接称引儒家经典,但以尧、舜、禹、稷、周文、孔丘、汤、武、刘邦、狄仁杰等正人的正事与桀、封、齐襄、楚平、隋炀、唐宪、武三思等人的邪行相对比,以说明“正”的重要。它不似其它各篇那样可以删去历史人物而仍可保留说理部分,也不能删去正面人物只保留被批评的人物,因而只有全篇删除。
这样看来,当1853年太平天国焚烧、否定孔孟儒学以及诸子百家“妖书邪说”时,同时也否定中国历史上其它曾被称道的“古圣先贤”。
三、内部的异议
太平天国内部对上述政策存在异议,最有力的反对声音来自杨秀清。
杨秀清早年参加拜上帝会,1848年春以“上帝附体”方式发言,在拜上帝会和太平天国具有天父代言人的地位,起义时称东王九千岁,位次洪秀全,但当“天父附体”时则超越洪秀全,所说的话具有至高无上的权威。杨秀清是组织家,早期极少对意识形态问题发表意见。据清人记载,1853年初,他在太平天国初占武昌时曾衣冠拜谒孔庙,此事是否真确,尚可存疑。(江夏无锥子:《鄂城纪事诗》,见近代史研究所编近代史资料增刊《太平天国资料》第39页。按,皮明麻同志认为这篇记叙系伪作,见其所著《辛亥革命与近代思想》中“鄂城纪事诗所载杨秀清武昌谒圣事考伪”篇。)如果确实,虽当时的政策是独尊上帝而不尽废孔孟,但与洪秀全的态度已有差异。杨秀清首次对孔孟儒学问题发表意见,是在太平天国建都南京以后。据曾在南京活动、熟知太平军中事、后投入清方的程奉璜述词:
癸丑四月,杨秀清忽称天父下凡附体云:天命之谓性,率性之谓道,以及事父母能竭其力、事君能致其身,此事尚非妖话,未便一概全废。(张德坚编:《贼情汇纂》卷十二,见《太平天国》第3册,第327页。)
这两句话见于《中庸》、《论语》。后一句,未见此前的太平天国出版物中引用;前一句的“天命之谓性”,为洪秀全《原道觉世训》所引用,但在修订本中删去。杨秀清以上帝的名义说这些话以及说话的语气,显然是对当时否定孔孟的做法提出异议.所记“癸丑四月”,即1853年5月,为建都南京后两个月,可能正是对儒学和古书开始实行焚禁之时。但这并未能阻止否定儒学的进一步开展。实际上,“一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除”的宣布,洪秀全几本著作尽删儒学典训和古人古事,出版修订本,都约在1853年夏、秋(参见王庆成:《关于“旨准颁行诏书总目”和太平天国印书诸问题》。)。如果在癸丑四月确有“未便一概全废”的天父“圣旨”,则以后的发展是罕有的,说明了洪秀全不顾压力,坚持否定孔孟的决心。这样,杨秀清又以天父名义再次说话。甲寅四年正月二十七日(1854年3月2日)傍晚,天父下凡指示:“千古英雄不得除,流传全仗笥中书。”并解释称:“千古流传之书不可毁弃”,“真心忠正的臣僚传述总要留下”。数小时后再次下凡作更具体的指示:
前曾贬一切古书为妖书。但四书十三经,其中阐发天情性理者甚多,宣明齐家治国孝亲忠君之道亦复不少。故尔东王奏旨,请留其余他书。凡有合于正道忠孝者留之,近乎绮靡怪诞者去之。至若历代史鉴,褒善贬恶,发潜阐幽,启孝子忠臣之志,诛乱臣贼子之心,劝惩分明,大有关于人心世道。再者,自朕造成天地以后,所遣降忠良俊杰,皆能顶起纲常,不纯是妖。所以名载简编,不与草木同腐,岂可将书毁弃,使之湮没不彰?今又差尔主天王下凡治世,大整纲常,诛邪留正,正是英雄效命之秋。彼真忠顶天者,亦是欲图名垂千古,留为后人效法。尔众小当细详尔天父意也。(见王庆成编注:《天父天兄圣旨》,第102—103页。1984年我在英国发现尘埋百余年的太平天国印书《天兄圣旨》两卷、《天父圣旨》残存一卷,得以了解杨秀清对儒学有这样明确的态度。由于这一确定的事实,我们才得以把前后的一些片断记载联系起来研究。)
天父肯定四书十三经和历代史书的价值,肯定历史上“忠良俊杰”人物的作用,这与当时排斥孔孟儒学和古人的做法是完全相反的。
天父此次下凡,要周围的女官将他的话“禀奏尔四兄,转奏尔主天王”。洪秀全当时表示何种态度,史无记载;但此后未见再有大规模焚书的记载,只有删改四书五经、然后准人民阅读的旨令宣布(详见下文)。这些似可看作洪秀全和太平天国焚禁儒学政策的缓和和修改,是天父此次下凡的效果。但看来洪秀全接受天父指示是十分勉强的,他本人此后并未改变排拒儒学和古人的态度。这导致了某些紊乱和不统一。在杨秀清方面,由杨秀清颁发的几篇檄文的汇编本《颁行诏书》,于1853年后期出版修订本时,仍保留了文天祥、谢枋得、史可法、瞿式耜等古人的姓名事迹。1853年晚期出版的以杨秀清名义编写的新书《太平救世歌》,其中谈兄弟之道时仍引《诗经》,有“诗有棠棣,其咏斯篇”之句。这与当时洪秀全将其《原道救世歌》等著作中删除孔孟语句和古人古事的做法,是大异其趣的。在1854年3月天父下凡后,尤为突出的是杨秀清的部属根据他的意图写了一本《天情道理书》,书中既包括了以杨秀清本人名义写的五十首诗,又引用了《诗》、《书》、《孟子》六次,赞美皋陶、禹、伊、吕、管乐、司马迁、班固、关羽、张飞、赵云等古人三十余次,并美称“孟子”,不作“孟轲”。而洪秀全排斥孔孟和古人仍坚持不渝。最明显的是1858年出版的一本《武略》。这是太平天国为考试武士子编的一部兵书,是清初编印的《武经三书》的删改本,经“真圣主钦定”即经洪秀全亲自审改。而洪秀全着重删改的,恰恰就是原书中称引中国古圣先贤的段落。如《孙子·用间篇》删去“昔殷之兴也伊挚在夏,周之兴也吕牙在殷,故惟明君贤将能以上智为间者,必成大功”一段,《吴子》删去“故成汤讨桀而夏民喜,周武伐纣而殷人不非”一段和齐桓、晋文、秦穆、楚庄等的历史故事,《司马法》删去夏、商、周诸君主用兵、待民、赏罚等多方面的历史经验等(据伦敦英国图书馆藏《武略》原刻本。参看罗尔纲《武略跋》,见《近代史研究》1984年第3期。)。1858、1859年,洪秀全出版《建天京于金陵论》、《贬妖穴为罪隶论》两书的修订本,这两种书本来已没有对孔孟和古人的正面称引,只是其屡用的“王者”一词(如“王者建都”等句)很有儒家气味,《孟子》、《礼记》、《春秋》公羊传、谷梁传常用以指古之帝王。洪秀全为删去这一儒家用语,修改这一类的少数字句,特地为此二书出版了修改本。
四、删改四书五经
清朝统治阶级为了解太平天国情况而编纂的《贼情汇纂》中录有一篇洪秀全诏旨:
天王诏曰:咨尔史臣,万样更新,诗韵一部,足启文明。今特诏左史右史,将朕发出诗韵一部,遵朕所改,将其中一切鬼话怪话妖话邪话一概删除净尽,只留真话正话,抄得好好缴进,候朕披阅刊刻颁行。钦此。(《太平天国》第3册,第190页,)
“诗韵”,即《诗经》,洪秀全不给《诗》以经的地位,故改称《诗韵》(罗尔纲:《太平天国史料考释集》,第44页。),这是一篇表明太平天国对儒学经典进行删改的文件,但未著录年月。《贼情汇纂》成书于乙卯五年,所辑太平天国文件均属癸、甲两年(1853、1854),这篇文件自应是在此两年内的某一时候所发。
太平天国从何时开始删改儒学经典?是与1853年焚禁儒书的政策同时实行,抑或是在1854年3月天父下凡肯定四书十三经价值以后?
两种看法似乎都有一些理由。上引洪秀全删改《诗经》的诏旨,有以为发布于癸好(1853)四月者,因而认为太平天国删书至迟始于此时。但对诏旨发布时间的推测缺乏可信根据。又据在上海的著名英国牧师麦都思报道,他在1853年8月与一名脱离太平军的人员谈话时,此人称在南京见过经删改的《大学》、《中庸》,因而认为删书之事应在1853年8月以前就已开始。但这段报道的内容颇为恍忽迷离,是否可信,尚有疑问。(《北华捷报》1853年11月26日,见P. Clarke等编《Western Reports on the Taiping》,第88—89页。有关段落移译如下:谈到学习时,他被问及他们学什么书,他答,只有太平王出版的书,所有其它书都烧了。于是他被问及孔子的书是否也烧了?他说,他不是读书人,无法肯定回答。于是他被问曾否上过学,读过什么书。他说,他只上过一年学,老师鞭打很厉害,他逃了。在那一年中他学了什么?他说《大学》、《中庸》。他在南京见过这些书吗?他说,见过,但都改(Alter)了。历史书是否被允许?他不知道。按此人在太平天国呆了几个月,在清军中也呆了几个月。)