如题所述
一、康有为区分的九种人
在《礼运》篇中,孔子言大同之世曰:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长。矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己。力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”《礼运篇》言大同只是这么寥寥数语,言小康则长篇巨幅,但康有为只将孔子的这几句话抽离出来加以发挥,作《大同书》,写成煌煌数十万言。
据康有为《大同书题辞》所言:“吾年二十七,当光绪甲申(一八八四年),清兵震羊城,吾避兵居西樵山北银塘乡之七桧园澹如楼,感国难,哀生民,著《大同书》。”[1]康子喜欢倒填年月,因此关于《大同书》作于何时一直争论纷纭。但《大同书》并非一蹴而就,康有为写作《大同书》应是经历了较长时间的思考和酝酿。[2]康有为作《大同书》之时,清政府内忧外患,摇摇欲坠。外部自鸦片战争以来,中华民族节节败退,割地赔款,面临着亡国灭种的危险;内部民族矛盾、阶级矛盾激化并交织在一起,各地大小规模的起义不断。康有为欲挽颓势,欲究富强之道,近希望解决清代内忧外患之境,远欲使中华民族可以再度执世界之牛耳。康有为从《礼运篇》获得灵感,以立法师自居,欲为中华民族制定新时代的“宪法”,欲将中国建成大同社会,于是作《大同书》。《大同书》是康有为的救世之书,是其建国方略,也是他“为万世开太平”之书。康有为说:“遍观世法,舍大同之道而欲救生人之苦,致其大乐,殆无由也。大同之道,至平也,至公也,至仁也,治之治也。虽有善道,无以加此矣。”[3]从康子自述之中,其志向可见一斑。康有为弟子钱安定为《大同书》所作之序,颇得康有为用心,他说:“《大同书》者,先师康南海先生本不忍之心,究天人之际,原《春秋》之说,演《礼运》‘天下为公’之义,为众生除苦恼,为万世开太平致极乐之作也。”[4]
在《大同书》中,康有为想象了大同之世的景象,那里没有级界、种界、行界、家界、国界、产界等诸苦,人也不分等级。尽管大同之世人无差等,人人平等,但于智、仁尚有差别。基于此,康有为对未来之世的人群作了总体划分,分为九类。康有为言:“凡仁、智兼领而有一上仁或多智者,则统称为美人。上仁、多智并领者,则统称为贤人。上仁、多智并领而或兼大仁或兼大智,则为上贤人。大智、大仁并领则统称为大贤人。大智、大仁并领而兼上智者,则可推为哲人。大智、大仁并领而兼至仁者,则可推为大人。上智、至仁并领而智多者,则可推为圣人。仁多者,则可推为天人。天人、圣人并推,则可合称为神人。”[5]九种人涵盖殆尽大同世之人,自下而上分别为:美人、贤人、上贤人、大贤人、哲人、大人、圣人、天人、神人。此九种人的概念采自儒家和道家,譬如贤人、大人、圣人出自儒家;神人、天人云云出自庄子。九类人起点为美人,终点为神人。康有为将贤人三分:贤人、上贤人、大贤人。贤人之所以三分,可见其人数之多与重要,贤人或可谓大同之世的中坚力量。透过康有为所划分的九种人,我们一方面能看到康有为《大同书》的用意,一方面也能看出其问题。 二、庄子区分的七种人 康有为区分了九种人,其灵感来自庄子《天下篇》。康有为在《新学伪经考》与《孔子改制考》等著作中,曾多次引用庄子《天下》篇,可见康有为对此篇之重视。《大同书》所区分的九种人,其名亦与庄子在《天下》中的命名相合,譬如圣人、天人合神人直接就是出自《天下篇》。康有为划分的九种人应是庄子在《天下篇》中所划分的七种人之变,变化了什么和怎么变化恰能见出康子的怀抱。《天下篇》在庄书中地位极重要,可谓全书后序[6]。《天下篇》讲述了先秦学问源流,也是庄子对各家学问优劣的总体判断。在《天下篇》中,庄子区分了七种人,自上而下谓之:天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民。庄子言:“不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人。不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,熏然慈仁,谓之君子。以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿。以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也。”庄子看透了世界,他所区分的七种人可将所有的人纳入其中,且每种人的品质与特征涵括殆尽,无论世界如何变化,人群皆可以分为这七种人。庄子的七种人应是孔子所谓上智下愚的细分,亦是《诗经·大雅·抑》所谓哲与愚的细分。上智与下愚、哲与愚是人群的顶端与末端,然人群二分只是言其大概,中间的系列不甚明了,庄子七分则能将所有人定位,并将所有人的性质概括殆尽。七种人次序的排列以及圣人在这个系统中处于什么位置,以我目力所及,有两种意见比较精彩。一以谭戒甫为代表,根据他的分析圣人在这个系统中虽处于第四位,但却是这个系统的中心,他说:“圣人以上,有至人、神人、天人,共四层,为神之属,即内圣之事;圣人以下,有君子、百官与民,共四层,为明之属,即外王之事;总凡七层:其所以下降上出者,皆由圣人为之中枢而生之成之也。盖圣人实兼内圣外王而一之:其神圣之三与明王之三,皆由于圣人之一,故曰有所生、有所成也。” [7]一以张文江先生为代表,张文江言圣人处于第四位,圣人是至人、神人、天人的翻译,他可以懂得上面三种人,可以将上面三种人的话翻译给后面三种人,但君子、百官和民却不懂得上面三种人,他们需要圣人的翻译;但这个系统可以循环,至人、神人、天人则可以隐藏在民、百官、君子或圣人之中。[8]《天下篇》中民与百官的位置很少存在争议,盖因他们的位置清清楚楚,唯有争议者在于如何理解圣人、至人、神人、天人之间的关系。天人、神人、至人、圣人或不世出,但民与百官绝对是社会的大多数。若民与百官中的君子多一些,那么这个社会就会正常运转,各方面皆能平稳;若百官与民中的君子很少,那么这个社会可能就会风气败坏,也难行之久远。 三、二者差别 康有为言九种人是自下而上言之,庄子言七种人是自上往下言之。庄子自上往下言之,说明庄子处于人群最顶端,他可以纵览全局,故能理解全部七种人。但至于庄子处于天人、神人、至人哪一个位置,非我所能判断,但庄子最少应是上面三种人。康有为自下往上言之,但康子未必懂得全局。康有为很小就自比圣人,故被目为“圣人为”。康有为曾自述其二十一岁时之经历言:“静坐时,忽见天地万物皆我一体,大放光明,自以为圣人则欣喜而笑。忽思苍生困苦,则闷然而哭。”[9]康有为“及赴礼部试,题为‘达项党人曰大哉孔子’,而有为试文,结语曰:‘孔子大矣。孰知万世之后,复有大于孔子者哉。’盖隐以自况也。”[10]戊戌变法失败之后,康有为遭到慈禧的追捕,脱险后作《我史》,此书可以化用孔子的一句话,“天生德于予,桓魋其如予何?”为“天生德于予,其慈禧如予何?”其自信与抱负,可见一斑。尽管康有为自比圣人,但在庄子七种人这个谱系之中,康有为或只在君子左右的位置,在其设想的九种人谱系中,康有为或在大贤人左右的位置。[11]康有为尽管设想了九种人,但他未必能够把握全局,其对上面几种人的定位或多想象。康有为对九种人的区分,若以庄子七种人而论,只是自君子至天人的再细分,康有为将庄子的前五种人变为九种人。康有为九种人之最低者谓“美人”,其特点为“仁、智兼领而有一上仁或多智者”。康有为的“美人”相当于庄子的“君子”,君子是大同社会中人的起点。但庄子七种人之最下两者,百官和民,在康有为的大同系统中缺失。百官崇刑名尚法律,只是事务性存在;民只关心衣食住行,是自然欲望性存在。庄子的后两种人是人群的绝对多数,君子亦或多有之,但圣人、至人、神人和天人则不世出或是少数中的少数。
康有为建构的大同世界,占多数的民完全消失,竟然全是君子以上之人,大同社会可谓一个君子国。因为大同社会中,全是君子以上之人,人人皆能自理、自治,故百官亦不必存在。庄子言百官为:“以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿。”百官是事务性存在,与法、名等有关。《联邦党人文集》所谓,若人人是天使,那么就不需要政府了,《易》所谓“群龙无首”,若社会中人皆是天使或龙,那么百官确实就没有存在的必要了。民在大同社会中也不再存在,盖因民可以脱离事、衣食、蕃息畜藏而进至九种人之中,可以成为美人、贤人、上贤人、大贤人、哲人、大人、圣人、天人、神人。因此在大同社会中,民也没有了。
庄子立论基于现实,现实中的人群确实有少数人和多数人之分,永远是龙蛇混杂,凡圣同居。对少数人的要求不能强加给多数人,若一旦将对少数人的要求强加给多数人,就会对多数形成伤害,社会风气也会败坏。若要施政,一定要认清现实,分清人群。譬如王安石,他在变法之际,谈及俸禄之制,亦曾大略将士人区分为三种:小人、中人和君子。王安石曰:“夫出中人之上者,虽穷而不失为君子;出中人以下者,虽泰而不失为小人。唯中人不然,穷则为小人,泰则为君子。计天下之士,出中人以上下者,千百而无十一,穷而为小人,泰而为君子者,则天下皆是也。”[12]如此立论或施政,方能切中现实。康有为九种人的立论则是基于理想,他假想未来之世人人皆是君子或比君子层次更高之人。庄子基于现实,他看懂了当时的时代,其实也看懂了所有的时代,每个时代中的人皆如此。庄子立论也是基于对城邦的理解,城邦永远都是建立在意见之上,不可能建立于真理之上。其实西方的很多哲人也意识到这个问题,都根据现实将社会中的人作了区分。古希腊毕达哥拉斯把人分为三种,一种是追求利益的人,一种是追求荣誉的人,一种是追求真理的人。三种人的基本取向不同,对其要求自然应该不同。再如尼采,在谈到人类生活与宗教的关系时,他区分了三种灵魂类型:一是热爱智慧的人的灵魂类型、二是王者的灵魂类型、三是普通人或大多数人的灵魂类型。[13]尼采区分的三种灵魂类型其实就是上智与下愚之外加了一个王。这三种灵魂类型对于宗教的诉求和理解不同,因此不能混同。
康有为作《大同书》是对《礼运篇》的抽象。《礼运》篇,孔子的对话者是子游,其为孔门杰出人物。《论语》言“文学,子游、子夏。”《礼运》篇是孔子口说给子游,是说给了“有耳能听者”,而非说给所有人。康有为忽略了孔子原意,忽略了孔子讲此篇的具体情境,即时刻、环境以及听讲者。《礼运》言:“昔者,仲尼与于蜡宾。事毕,出游于观之上,喟然而叹。仲尼之叹,盖叹鲁也。言偃在侧,曰:君子何叹?”此段交代了《礼运》篇发生的时刻,即在“蜡宾”之后。地点则在“观上”。言偃在侧,孔子有所感,心动而“喟然而叹”,如此引起言偃发问,故有孔子之言。康有为将《大同书》笔之于书,虽言“秘不示人”,但曾口说给万木草堂众弟子,以至于万木草堂的诸位弟子多言大同,又经梁启超、陈千秋等人“锐意宣传”,“大同”观念于是大为流行。笔之于书之《大同书》可以传达给不同的读者,康有为非但不睬“微言大义”的写作方式,反而颇多鼓动之辞。康有为之所以不“隐微写作”,盖因其不相信人群分为有智慧的人和粗鄙的人,康有为相信可以启蒙粗鄙者,每一个人都可以是有智慧的人。城邦之所以建立,之所以可以牢不可破,是因为城邦成员可以接受共同的意见。康有为则认为城邦可以建立在真理之上,这样的城邦可以称之为大同社会。孔子言:“唯上智与下愚不移”,又言“民可使由之,不可使知之”。康有为“移”了人群中的“下愚”,在他的想象中,此后人群中不再有下愚,皆可以成为上智。
康有为设想了一个大同景象,提出一种方案,并且希望将这种方案付诸实践,以之改造世界,改造城邦,改造人民。若人人皆是天使,人人皆是龙,这样的社会自然无敌于天下了。康有为曾讥讽朱熹对于“格物”的解释,言:“而以之教学者,是犹腾云之龙强跛鳖以登天,万里之雕诲鴬鸠以扶摇,其不眩惑陨裂,丧身失命,未之有也。故朱子格物之说非也。”[14]我们可以以子之矛攻子之盾,批评康有为如下:而以大同教众生,是犹腾云之龙强跛鳖以登天,万里之雕诲鴬鸠以扶摇,其不眩惑陨裂,丧身失命,未之有也。《大同书》陈义甚高,由此可见中华民族之志向;然而此书危害亦大,因为康有为不顾少数人和多数人之分别,将高义陈于众人,最终伤害了中华民族。
在《礼运》篇中,孔子言大同之世曰:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长。矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己。力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”《礼运篇》言大同只是这么寥寥数语,言小康则长篇巨幅,但康有为只将孔子的这几句话抽离出来加以发挥,作《大同书》,写成煌煌数十万言。
据康有为《大同书题辞》所言:“吾年二十七,当光绪甲申(一八八四年),清兵震羊城,吾避兵居西樵山北银塘乡之七桧园澹如楼,感国难,哀生民,著《大同书》。”[1]康子喜欢倒填年月,因此关于《大同书》作于何时一直争论纷纭。但《大同书》并非一蹴而就,康有为写作《大同书》应是经历了较长时间的思考和酝酿。[2]康有为作《大同书》之时,清政府内忧外患,摇摇欲坠。外部自鸦片战争以来,中华民族节节败退,割地赔款,面临着亡国灭种的危险;内部民族矛盾、阶级矛盾激化并交织在一起,各地大小规模的起义不断。康有为欲挽颓势,欲究富强之道,近希望解决清代内忧外患之境,远欲使中华民族可以再度执世界之牛耳。康有为从《礼运篇》获得灵感,以立法师自居,欲为中华民族制定新时代的“宪法”,欲将中国建成大同社会,于是作《大同书》。《大同书》是康有为的救世之书,是其建国方略,也是他“为万世开太平”之书。康有为说:“遍观世法,舍大同之道而欲救生人之苦,致其大乐,殆无由也。大同之道,至平也,至公也,至仁也,治之治也。虽有善道,无以加此矣。”[3]从康子自述之中,其志向可见一斑。康有为弟子钱安定为《大同书》所作之序,颇得康有为用心,他说:“《大同书》者,先师康南海先生本不忍之心,究天人之际,原《春秋》之说,演《礼运》‘天下为公’之义,为众生除苦恼,为万世开太平致极乐之作也。”[4]
在《大同书》中,康有为想象了大同之世的景象,那里没有级界、种界、行界、家界、国界、产界等诸苦,人也不分等级。尽管大同之世人无差等,人人平等,但于智、仁尚有差别。基于此,康有为对未来之世的人群作了总体划分,分为九类。康有为言:“凡仁、智兼领而有一上仁或多智者,则统称为美人。上仁、多智并领者,则统称为贤人。上仁、多智并领而或兼大仁或兼大智,则为上贤人。大智、大仁并领则统称为大贤人。大智、大仁并领而兼上智者,则可推为哲人。大智、大仁并领而兼至仁者,则可推为大人。上智、至仁并领而智多者,则可推为圣人。仁多者,则可推为天人。天人、圣人并推,则可合称为神人。”[5]九种人涵盖殆尽大同世之人,自下而上分别为:美人、贤人、上贤人、大贤人、哲人、大人、圣人、天人、神人。此九种人的概念采自儒家和道家,譬如贤人、大人、圣人出自儒家;神人、天人云云出自庄子。九类人起点为美人,终点为神人。康有为将贤人三分:贤人、上贤人、大贤人。贤人之所以三分,可见其人数之多与重要,贤人或可谓大同之世的中坚力量。透过康有为所划分的九种人,我们一方面能看到康有为《大同书》的用意,一方面也能看出其问题。 二、庄子区分的七种人 康有为区分了九种人,其灵感来自庄子《天下篇》。康有为在《新学伪经考》与《孔子改制考》等著作中,曾多次引用庄子《天下》篇,可见康有为对此篇之重视。《大同书》所区分的九种人,其名亦与庄子在《天下》中的命名相合,譬如圣人、天人合神人直接就是出自《天下篇》。康有为划分的九种人应是庄子在《天下篇》中所划分的七种人之变,变化了什么和怎么变化恰能见出康子的怀抱。《天下篇》在庄书中地位极重要,可谓全书后序[6]。《天下篇》讲述了先秦学问源流,也是庄子对各家学问优劣的总体判断。在《天下篇》中,庄子区分了七种人,自上而下谓之:天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民。庄子言:“不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人。不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,熏然慈仁,谓之君子。以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿。以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也。”庄子看透了世界,他所区分的七种人可将所有的人纳入其中,且每种人的品质与特征涵括殆尽,无论世界如何变化,人群皆可以分为这七种人。庄子的七种人应是孔子所谓上智下愚的细分,亦是《诗经·大雅·抑》所谓哲与愚的细分。上智与下愚、哲与愚是人群的顶端与末端,然人群二分只是言其大概,中间的系列不甚明了,庄子七分则能将所有人定位,并将所有人的性质概括殆尽。七种人次序的排列以及圣人在这个系统中处于什么位置,以我目力所及,有两种意见比较精彩。一以谭戒甫为代表,根据他的分析圣人在这个系统中虽处于第四位,但却是这个系统的中心,他说:“圣人以上,有至人、神人、天人,共四层,为神之属,即内圣之事;圣人以下,有君子、百官与民,共四层,为明之属,即外王之事;总凡七层:其所以下降上出者,皆由圣人为之中枢而生之成之也。盖圣人实兼内圣外王而一之:其神圣之三与明王之三,皆由于圣人之一,故曰有所生、有所成也。” [7]一以张文江先生为代表,张文江言圣人处于第四位,圣人是至人、神人、天人的翻译,他可以懂得上面三种人,可以将上面三种人的话翻译给后面三种人,但君子、百官和民却不懂得上面三种人,他们需要圣人的翻译;但这个系统可以循环,至人、神人、天人则可以隐藏在民、百官、君子或圣人之中。[8]《天下篇》中民与百官的位置很少存在争议,盖因他们的位置清清楚楚,唯有争议者在于如何理解圣人、至人、神人、天人之间的关系。天人、神人、至人、圣人或不世出,但民与百官绝对是社会的大多数。若民与百官中的君子多一些,那么这个社会就会正常运转,各方面皆能平稳;若百官与民中的君子很少,那么这个社会可能就会风气败坏,也难行之久远。 三、二者差别 康有为言九种人是自下而上言之,庄子言七种人是自上往下言之。庄子自上往下言之,说明庄子处于人群最顶端,他可以纵览全局,故能理解全部七种人。但至于庄子处于天人、神人、至人哪一个位置,非我所能判断,但庄子最少应是上面三种人。康有为自下往上言之,但康子未必懂得全局。康有为很小就自比圣人,故被目为“圣人为”。康有为曾自述其二十一岁时之经历言:“静坐时,忽见天地万物皆我一体,大放光明,自以为圣人则欣喜而笑。忽思苍生困苦,则闷然而哭。”[9]康有为“及赴礼部试,题为‘达项党人曰大哉孔子’,而有为试文,结语曰:‘孔子大矣。孰知万世之后,复有大于孔子者哉。’盖隐以自况也。”[10]戊戌变法失败之后,康有为遭到慈禧的追捕,脱险后作《我史》,此书可以化用孔子的一句话,“天生德于予,桓魋其如予何?”为“天生德于予,其慈禧如予何?”其自信与抱负,可见一斑。尽管康有为自比圣人,但在庄子七种人这个谱系之中,康有为或只在君子左右的位置,在其设想的九种人谱系中,康有为或在大贤人左右的位置。[11]康有为尽管设想了九种人,但他未必能够把握全局,其对上面几种人的定位或多想象。康有为对九种人的区分,若以庄子七种人而论,只是自君子至天人的再细分,康有为将庄子的前五种人变为九种人。康有为九种人之最低者谓“美人”,其特点为“仁、智兼领而有一上仁或多智者”。康有为的“美人”相当于庄子的“君子”,君子是大同社会中人的起点。但庄子七种人之最下两者,百官和民,在康有为的大同系统中缺失。百官崇刑名尚法律,只是事务性存在;民只关心衣食住行,是自然欲望性存在。庄子的后两种人是人群的绝对多数,君子亦或多有之,但圣人、至人、神人和天人则不世出或是少数中的少数。
康有为建构的大同世界,占多数的民完全消失,竟然全是君子以上之人,大同社会可谓一个君子国。因为大同社会中,全是君子以上之人,人人皆能自理、自治,故百官亦不必存在。庄子言百官为:“以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿。”百官是事务性存在,与法、名等有关。《联邦党人文集》所谓,若人人是天使,那么就不需要政府了,《易》所谓“群龙无首”,若社会中人皆是天使或龙,那么百官确实就没有存在的必要了。民在大同社会中也不再存在,盖因民可以脱离事、衣食、蕃息畜藏而进至九种人之中,可以成为美人、贤人、上贤人、大贤人、哲人、大人、圣人、天人、神人。因此在大同社会中,民也没有了。
庄子立论基于现实,现实中的人群确实有少数人和多数人之分,永远是龙蛇混杂,凡圣同居。对少数人的要求不能强加给多数人,若一旦将对少数人的要求强加给多数人,就会对多数形成伤害,社会风气也会败坏。若要施政,一定要认清现实,分清人群。譬如王安石,他在变法之际,谈及俸禄之制,亦曾大略将士人区分为三种:小人、中人和君子。王安石曰:“夫出中人之上者,虽穷而不失为君子;出中人以下者,虽泰而不失为小人。唯中人不然,穷则为小人,泰则为君子。计天下之士,出中人以上下者,千百而无十一,穷而为小人,泰而为君子者,则天下皆是也。”[12]如此立论或施政,方能切中现实。康有为九种人的立论则是基于理想,他假想未来之世人人皆是君子或比君子层次更高之人。庄子基于现实,他看懂了当时的时代,其实也看懂了所有的时代,每个时代中的人皆如此。庄子立论也是基于对城邦的理解,城邦永远都是建立在意见之上,不可能建立于真理之上。其实西方的很多哲人也意识到这个问题,都根据现实将社会中的人作了区分。古希腊毕达哥拉斯把人分为三种,一种是追求利益的人,一种是追求荣誉的人,一种是追求真理的人。三种人的基本取向不同,对其要求自然应该不同。再如尼采,在谈到人类生活与宗教的关系时,他区分了三种灵魂类型:一是热爱智慧的人的灵魂类型、二是王者的灵魂类型、三是普通人或大多数人的灵魂类型。[13]尼采区分的三种灵魂类型其实就是上智与下愚之外加了一个王。这三种灵魂类型对于宗教的诉求和理解不同,因此不能混同。
康有为作《大同书》是对《礼运篇》的抽象。《礼运》篇,孔子的对话者是子游,其为孔门杰出人物。《论语》言“文学,子游、子夏。”《礼运》篇是孔子口说给子游,是说给了“有耳能听者”,而非说给所有人。康有为忽略了孔子原意,忽略了孔子讲此篇的具体情境,即时刻、环境以及听讲者。《礼运》言:“昔者,仲尼与于蜡宾。事毕,出游于观之上,喟然而叹。仲尼之叹,盖叹鲁也。言偃在侧,曰:君子何叹?”此段交代了《礼运》篇发生的时刻,即在“蜡宾”之后。地点则在“观上”。言偃在侧,孔子有所感,心动而“喟然而叹”,如此引起言偃发问,故有孔子之言。康有为将《大同书》笔之于书,虽言“秘不示人”,但曾口说给万木草堂众弟子,以至于万木草堂的诸位弟子多言大同,又经梁启超、陈千秋等人“锐意宣传”,“大同”观念于是大为流行。笔之于书之《大同书》可以传达给不同的读者,康有为非但不睬“微言大义”的写作方式,反而颇多鼓动之辞。康有为之所以不“隐微写作”,盖因其不相信人群分为有智慧的人和粗鄙的人,康有为相信可以启蒙粗鄙者,每一个人都可以是有智慧的人。城邦之所以建立,之所以可以牢不可破,是因为城邦成员可以接受共同的意见。康有为则认为城邦可以建立在真理之上,这样的城邦可以称之为大同社会。孔子言:“唯上智与下愚不移”,又言“民可使由之,不可使知之”。康有为“移”了人群中的“下愚”,在他的想象中,此后人群中不再有下愚,皆可以成为上智。
康有为设想了一个大同景象,提出一种方案,并且希望将这种方案付诸实践,以之改造世界,改造城邦,改造人民。若人人皆是天使,人人皆是龙,这样的社会自然无敌于天下了。康有为曾讥讽朱熹对于“格物”的解释,言:“而以之教学者,是犹腾云之龙强跛鳖以登天,万里之雕诲鴬鸠以扶摇,其不眩惑陨裂,丧身失命,未之有也。故朱子格物之说非也。”[14]我们可以以子之矛攻子之盾,批评康有为如下:而以大同教众生,是犹腾云之龙强跛鳖以登天,万里之雕诲鴬鸠以扶摇,其不眩惑陨裂,丧身失命,未之有也。《大同书》陈义甚高,由此可见中华民族之志向;然而此书危害亦大,因为康有为不顾少数人和多数人之分别,将高义陈于众人,最终伤害了中华民族。
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第1个回答 2011-11-08
对庄子略有了解,对康有为除了公车上书、戊戌变法以外了解甚少。看到你能提出这样的问题,羡慕你的学问,忍不住说两句,等高人回答咱也跟着学学