如题所述
一、康有为区分的九种人
在《礼运》篇中，孔子言大同之世曰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”《礼运篇》言大同只是这么寥寥数语，言小康则长篇巨幅，但康有为只将孔子的这几句话抽离出来加以发挥，作《大同书》，写成煌煌数十万言。
据康有为《大同书题辞》所言：“吾年二十七，当光绪甲申(一八八四年)，清兵震羊城，吾避兵居西樵山北银塘乡之七桧园澹如楼，感国难，哀生民，著《大同书》。”[1]康子喜欢倒填年月，因此关于《大同书》作于何时一直争论纷纭。但《大同书》并非一蹴而就，康有为写作《大同书》应是经历了较长时间的思考和酝酿。[2]康有为作《大同书》之时，清政府内忧外患，摇摇欲坠。外部自鸦片战争以来，中华民族节节败退，割地赔款，面临着亡国灭种的危险；内部民族矛盾、阶级矛盾激化并交织在一起，各地大小规模的起义不断。康有为欲挽颓势，欲究富强之道，近希望解决清代内忧外患之境，远欲使中华民族可以再度执世界之牛耳。康有为从《礼运篇》获得灵感，以立法师自居，欲为中华民族制定新时代的“宪法”，欲将中国建成大同社会，于是作《大同书》。《大同书》是康有为的救世之书，是其建国方略，也是他“为万世开太平”之书。康有为说：“遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，致其大乐，殆无由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之治也。虽有善道，无以加此矣。”[3]从康子自述之中，其志向可见一斑。康有为弟子钱安定为《大同书》所作之序，颇得康有为用心，他说：“《大同书》者，先师康南海先生本不忍之心，究天人之际，原《春秋》之说，演《礼运》‘天下为公’之义，为众生除苦恼，为万世开太平致极乐之作也。”[4]
在《大同书》中，康有为想象了大同之世的景象，那里没有级界、种界、行界、家界、国界、产界等诸苦，人也不分等级。尽管大同之世人无差等，人人平等，但于智、仁尚有差别。基于此，康有为对未来之世的人群作了总体划分，分为九类。康有为言：“凡仁、智兼领而有一上仁或多智者，则统称为美人。上仁、多智并领者，则统称为贤人。上仁、多智并领而或兼大仁或兼大智，则为上贤人。大智、大仁并领则统称为大贤人。大智、大仁并领而兼上智者，则可推为哲人。大智、大仁并领而兼至仁者，则可推为大人。上智、至仁并领而智多者，则可推为圣人。仁多者，则可推为天人。天人、圣人并推，则可合称为神人。”[5]九种人涵盖殆尽大同世之人，自下而上分别为：美人、贤人、上贤人、大贤人、哲人、大人、圣人、天人、神人。此九种人的概念采自儒家和道家，譬如贤人、大人、圣人出自儒家；神人、天人云云出自庄子。九类人起点为美人，终点为神人。康有为将贤人三分：贤人、上贤人、大贤人。贤人之所以三分，可见其人数之多与重要，贤人或可谓大同之世的中坚力量。透过康有为所划分的九种人，我们一方面能看到康有为《大同书》的用意，一方面也能看出其问题。 二、庄子区分的七种人 康有为区分了九种人，其灵感来自庄子《天下篇》。康有为在《新学伪经考》与《孔子改制考》等著作中，曾多次引用庄子《天下》篇，可见康有为对此篇之重视。《大同书》所区分的九种人，其名亦与庄子在《天下》中的命名相合，譬如圣人、天人合神人直接就是出自《天下篇》。康有为划分的九种人应是庄子在《天下篇》中所划分的七种人之变，变化了什么和怎么变化恰能见出康子的怀抱。《天下篇》在庄书中地位极重要，可谓全书后序[6]。《天下篇》讲述了先秦学问源流，也是庄子对各家学问优劣的总体判断。在《天下篇》中，庄子区分了七种人，自上而下谓之：天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民。庄子言：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”庄子看透了世界，他所区分的七种人可将所有的人纳入其中，且每种人的品质与特征涵括殆尽，无论世界如何变化，人群皆可以分为这七种人。庄子的七种人应是孔子所谓上智下愚的细分，亦是《诗经·大雅·抑》所谓哲与愚的细分。上智与下愚、哲与愚是人群的顶端与末端，然人群二分只是言其大概，中间的系列不甚明了，庄子七分则能将所有人定位，并将所有人的性质概括殆尽。七种人次序的排列以及圣人在这个系统中处于什么位置，以我目力所及，有两种意见比较精彩。一以谭戒甫为代表，根据他的分析圣人在这个系统中虽处于第四位，但却是这个系统的中心，他说：“圣人以上，有至人、神人、天人，共四层，为神之属，即内圣之事；圣人以下，有君子、百官与民，共四层，为明之属，即外王之事；总凡七层：其所以下降上出者，皆由圣人为之中枢而生之成之也。盖圣人实兼内圣外王而一之：其神圣之三与明王之三，皆由于圣人之一，故曰有所生、有所成也。” [7]一以张文江先生为代表，张文江言圣人处于第四位，圣人是至人、神人、天人的翻译，他可以懂得上面三种人，可以将上面三种人的话翻译给后面三种人，但君子、百官和民却不懂得上面三种人，他们需要圣人的翻译；但这个系统可以循环，至人、神人、天人则可以隐藏在民、百官、君子或圣人之中。[8]《天下篇》中民与百官的位置很少存在争议，盖因他们的位置清清楚楚，唯有争议者在于如何理解圣人、至人、神人、天人之间的关系。天人、神人、至人、圣人或不世出，但民与百官绝对是社会的大多数。若民与百官中的君子多一些，那么这个社会就会正常运转，各方面皆能平稳；若百官与民中的君子很少，那么这个社会可能就会风气败坏，也难行之久远。 三、二者差别 康有为言九种人是自下而上言之，庄子言七种人是自上往下言之。庄子自上往下言之，说明庄子处于人群最顶端，他可以纵览全局，故能理解全部七种人。但至于庄子处于天人、神人、至人哪一个位置，非我所能判断，但庄子最少应是上面三种人。康有为自下往上言之，但康子未必懂得全局。康有为很小就自比圣人，故被目为“圣人为”。康有为曾自述其二十一岁时之经历言：“静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人则欣喜而笑。忽思苍生困苦，则闷然而哭。”[9]康有为“及赴礼部试，题为‘达项党人曰大哉孔子’，而有为试文，结语曰：‘孔子大矣。孰知万世之后，复有大于孔子者哉。’盖隐以自况也。”[10]戊戌变法失败之后，康有为遭到慈禧的追捕，脱险后作《我史》，此书可以化用孔子的一句话，“天生德于予，桓魋其如予何？”为“天生德于予，其慈禧如予何？”其自信与抱负，可见一斑。尽管康有为自比圣人，但在庄子七种人这个谱系之中，康有为或只在君子左右的位置，在其设想的九种人谱系中，康有为或在大贤人左右的位置。[11]康有为尽管设想了九种人，但他未必能够把握全局，其对上面几种人的定位或多想象。康有为对九种人的区分，若以庄子七种人而论，只是自君子至天人的再细分，康有为将庄子的前五种人变为九种人。康有为九种人之最低者谓“美人”，其特点为“仁、智兼领而有一上仁或多智者”。康有为的“美人”相当于庄子的“君子”，君子是大同社会中人的起点。但庄子七种人之最下两者，百官和民，在康有为的大同系统中缺失。百官崇刑名尚法律，只是事务性存在；民只关心衣食住行，是自然欲望性存在。庄子的后两种人是人群的绝对多数，君子亦或多有之，但圣人、至人、神人和天人则不世出或是少数中的少数。
康有为建构的大同世界，占多数的民完全消失，竟然全是君子以上之人，大同社会可谓一个君子国。因为大同社会中，全是君子以上之人，人人皆能自理、自治，故百官亦不必存在。庄子言百官为：“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。”百官是事务性存在，与法、名等有关。《联邦党人文集》所谓，若人人是天使，那么就不需要政府了，《易》所谓“群龙无首”，若社会中人皆是天使或龙，那么百官确实就没有存在的必要了。民在大同社会中也不再存在，盖因民可以脱离事、衣食、蕃息畜藏而进至九种人之中，可以成为美人、贤人、上贤人、大贤人、哲人、大人、圣人、天人、神人。因此在大同社会中，民也没有了。
庄子立论基于现实，现实中的人群确实有少数人和多数人之分，永远是龙蛇混杂，凡圣同居。对少数人的要求不能强加给多数人，若一旦将对少数人的要求强加给多数人，就会对多数形成伤害，社会风气也会败坏。若要施政，一定要认清现实，分清人群。譬如王安石，他在变法之际，谈及俸禄之制，亦曾大略将士人区分为三种：小人、中人和君子。王安石曰：“夫出中人之上者，虽穷而不失为君子；出中人以下者，虽泰而不失为小人。唯中人不然，穷则为小人，泰则为君子。计天下之士，出中人以上下者，千百而无十一，穷而为小人，泰而为君子者，则天下皆是也。”[12]如此立论或施政，方能切中现实。康有为九种人的立论则是基于理想，他假想未来之世人人皆是君子或比君子层次更高之人。庄子基于现实，他看懂了当时的时代，其实也看懂了所有的时代，每个时代中的人皆如此。庄子立论也是基于对城邦的理解，城邦永远都是建立在意见之上，不可能建立于真理之上。其实西方的很多哲人也意识到这个问题，都根据现实将社会中的人作了区分。古希腊毕达哥拉斯把人分为三种，一种是追求利益的人，一种是追求荣誉的人，一种是追求真理的人。三种人的基本取向不同，对其要求自然应该不同。再如尼采，在谈到人类生活与宗教的关系时，他区分了三种灵魂类型：一是热爱智慧的人的灵魂类型、二是王者的灵魂类型、三是普通人或大多数人的灵魂类型。[13]尼采区分的三种灵魂类型其实就是上智与下愚之外加了一个王。这三种灵魂类型对于宗教的诉求和理解不同，因此不能混同。
康有为作《大同书》是对《礼运篇》的抽象。《礼运》篇，孔子的对话者是子游，其为孔门杰出人物。《论语》言“文学，子游、子夏。”《礼运》篇是孔子口说给子游，是说给了“有耳能听者”，而非说给所有人。康有为忽略了孔子原意，忽略了孔子讲此篇的具体情境，即时刻、环境以及听讲者。《礼运》言：“昔者，仲尼与于蜡宾。事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：君子何叹？”此段交代了《礼运》篇发生的时刻，即在“蜡宾”之后。地点则在“观上”。言偃在侧，孔子有所感，心动而“喟然而叹”，如此引起言偃发问，故有孔子之言。康有为将《大同书》笔之于书，虽言“秘不示人”，但曾口说给万木草堂众弟子，以至于万木草堂的诸位弟子多言大同，又经梁启超、陈千秋等人“锐意宣传”，“大同”观念于是大为流行。笔之于书之《大同书》可以传达给不同的读者，康有为非但不睬“微言大义”的写作方式，反而颇多鼓动之辞。康有为之所以不“隐微写作”，盖因其不相信人群分为有智慧的人和粗鄙的人，康有为相信可以启蒙粗鄙者，每一个人都可以是有智慧的人。城邦之所以建立，之所以可以牢不可破，是因为城邦成员可以接受共同的意见。康有为则认为城邦可以建立在真理之上，这样的城邦可以称之为大同社会。孔子言：“唯上智与下愚不移”，又言“民可使由之，不可使知之”。康有为“移”了人群中的“下愚”，在他的想象中，此后人群中不再有下愚，皆可以成为上智。
康有为设想了一个大同景象，提出一种方案，并且希望将这种方案付诸实践，以之改造世界，改造城邦，改造人民。若人人皆是天使，人人皆是龙，这样的社会自然无敌于天下了。康有为曾讥讽朱熹对于“格物”的解释，言：“而以之教学者，是犹腾云之龙强跛鳖以登天，万里之雕诲鴬鸠以扶摇，其不眩惑陨裂，丧身失命，未之有也。故朱子格物之说非也。”[14]我们可以以子之矛攻子之盾，批评康有为如下：而以大同教众生，是犹腾云之龙强跛鳖以登天，万里之雕诲鴬鸠以扶摇，其不眩惑陨裂，丧身失命，未之有也。《大同书》陈义甚高，由此可见中华民族之志向；然而此书危害亦大，因为康有为不顾少数人和多数人之分别，将高义陈于众人，最终伤害了中华民族。
在《礼运》篇中，孔子言大同之世曰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”《礼运篇》言大同只是这么寥寥数语，言小康则长篇巨幅，但康有为只将孔子的这几句话抽离出来加以发挥，作《大同书》，写成煌煌数十万言。
据康有为《大同书题辞》所言：“吾年二十七，当光绪甲申(一八八四年)，清兵震羊城，吾避兵居西樵山北银塘乡之七桧园澹如楼，感国难，哀生民，著《大同书》。”[1]康子喜欢倒填年月，因此关于《大同书》作于何时一直争论纷纭。但《大同书》并非一蹴而就，康有为写作《大同书》应是经历了较长时间的思考和酝酿。[2]康有为作《大同书》之时，清政府内忧外患，摇摇欲坠。外部自鸦片战争以来，中华民族节节败退，割地赔款，面临着亡国灭种的危险；内部民族矛盾、阶级矛盾激化并交织在一起，各地大小规模的起义不断。康有为欲挽颓势，欲究富强之道，近希望解决清代内忧外患之境，远欲使中华民族可以再度执世界之牛耳。康有为从《礼运篇》获得灵感，以立法师自居，欲为中华民族制定新时代的“宪法”，欲将中国建成大同社会，于是作《大同书》。《大同书》是康有为的救世之书，是其建国方略，也是他“为万世开太平”之书。康有为说：“遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，致其大乐，殆无由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之治也。虽有善道，无以加此矣。”[3]从康子自述之中，其志向可见一斑。康有为弟子钱安定为《大同书》所作之序，颇得康有为用心，他说：“《大同书》者，先师康南海先生本不忍之心，究天人之际，原《春秋》之说，演《礼运》‘天下为公’之义，为众生除苦恼，为万世开太平致极乐之作也。”[4]
在《大同书》中，康有为想象了大同之世的景象，那里没有级界、种界、行界、家界、国界、产界等诸苦，人也不分等级。尽管大同之世人无差等，人人平等，但于智、仁尚有差别。基于此，康有为对未来之世的人群作了总体划分，分为九类。康有为言：“凡仁、智兼领而有一上仁或多智者，则统称为美人。上仁、多智并领者，则统称为贤人。上仁、多智并领而或兼大仁或兼大智，则为上贤人。大智、大仁并领则统称为大贤人。大智、大仁并领而兼上智者，则可推为哲人。大智、大仁并领而兼至仁者，则可推为大人。上智、至仁并领而智多者，则可推为圣人。仁多者，则可推为天人。天人、圣人并推，则可合称为神人。”[5]九种人涵盖殆尽大同世之人，自下而上分别为：美人、贤人、上贤人、大贤人、哲人、大人、圣人、天人、神人。此九种人的概念采自儒家和道家，譬如贤人、大人、圣人出自儒家；神人、天人云云出自庄子。九类人起点为美人，终点为神人。康有为将贤人三分：贤人、上贤人、大贤人。贤人之所以三分，可见其人数之多与重要，贤人或可谓大同之世的中坚力量。透过康有为所划分的九种人，我们一方面能看到康有为《大同书》的用意，一方面也能看出其问题。 二、庄子区分的七种人 康有为区分了九种人，其灵感来自庄子《天下篇》。康有为在《新学伪经考》与《孔子改制考》等著作中，曾多次引用庄子《天下》篇，可见康有为对此篇之重视。《大同书》所区分的九种人，其名亦与庄子在《天下》中的命名相合，譬如圣人、天人合神人直接就是出自《天下篇》。康有为划分的九种人应是庄子在《天下篇》中所划分的七种人之变，变化了什么和怎么变化恰能见出康子的怀抱。《天下篇》在庄书中地位极重要，可谓全书后序[6]。《天下篇》讲述了先秦学问源流，也是庄子对各家学问优劣的总体判断。在《天下篇》中，庄子区分了七种人，自上而下谓之：天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民。庄子言：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”庄子看透了世界，他所区分的七种人可将所有的人纳入其中，且每种人的品质与特征涵括殆尽，无论世界如何变化，人群皆可以分为这七种人。庄子的七种人应是孔子所谓上智下愚的细分，亦是《诗经·大雅·抑》所谓哲与愚的细分。上智与下愚、哲与愚是人群的顶端与末端，然人群二分只是言其大概，中间的系列不甚明了，庄子七分则能将所有人定位，并将所有人的性质概括殆尽。七种人次序的排列以及圣人在这个系统中处于什么位置，以我目力所及，有两种意见比较精彩。一以谭戒甫为代表，根据他的分析圣人在这个系统中虽处于第四位，但却是这个系统的中心，他说：“圣人以上，有至人、神人、天人，共四层，为神之属，即内圣之事；圣人以下，有君子、百官与民，共四层，为明之属，即外王之事；总凡七层：其所以下降上出者，皆由圣人为之中枢而生之成之也。盖圣人实兼内圣外王而一之：其神圣之三与明王之三，皆由于圣人之一，故曰有所生、有所成也。” [7]一以张文江先生为代表，张文江言圣人处于第四位，圣人是至人、神人、天人的翻译，他可以懂得上面三种人，可以将上面三种人的话翻译给后面三种人，但君子、百官和民却不懂得上面三种人，他们需要圣人的翻译；但这个系统可以循环，至人、神人、天人则可以隐藏在民、百官、君子或圣人之中。[8]《天下篇》中民与百官的位置很少存在争议，盖因他们的位置清清楚楚，唯有争议者在于如何理解圣人、至人、神人、天人之间的关系。天人、神人、至人、圣人或不世出，但民与百官绝对是社会的大多数。若民与百官中的君子多一些，那么这个社会就会正常运转，各方面皆能平稳；若百官与民中的君子很少，那么这个社会可能就会风气败坏，也难行之久远。 三、二者差别 康有为言九种人是自下而上言之，庄子言七种人是自上往下言之。庄子自上往下言之，说明庄子处于人群最顶端，他可以纵览全局，故能理解全部七种人。但至于庄子处于天人、神人、至人哪一个位置，非我所能判断，但庄子最少应是上面三种人。康有为自下往上言之，但康子未必懂得全局。康有为很小就自比圣人，故被目为“圣人为”。康有为曾自述其二十一岁时之经历言：“静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人则欣喜而笑。忽思苍生困苦，则闷然而哭。”[9]康有为“及赴礼部试，题为‘达项党人曰大哉孔子’，而有为试文，结语曰：‘孔子大矣。孰知万世之后，复有大于孔子者哉。’盖隐以自况也。”[10]戊戌变法失败之后，康有为遭到慈禧的追捕，脱险后作《我史》，此书可以化用孔子的一句话，“天生德于予，桓魋其如予何？”为“天生德于予，其慈禧如予何？”其自信与抱负，可见一斑。尽管康有为自比圣人，但在庄子七种人这个谱系之中，康有为或只在君子左右的位置，在其设想的九种人谱系中，康有为或在大贤人左右的位置。[11]康有为尽管设想了九种人，但他未必能够把握全局，其对上面几种人的定位或多想象。康有为对九种人的区分，若以庄子七种人而论，只是自君子至天人的再细分，康有为将庄子的前五种人变为九种人。康有为九种人之最低者谓“美人”，其特点为“仁、智兼领而有一上仁或多智者”。康有为的“美人”相当于庄子的“君子”，君子是大同社会中人的起点。但庄子七种人之最下两者，百官和民，在康有为的大同系统中缺失。百官崇刑名尚法律，只是事务性存在；民只关心衣食住行，是自然欲望性存在。庄子的后两种人是人群的绝对多数，君子亦或多有之，但圣人、至人、神人和天人则不世出或是少数中的少数。
康有为建构的大同世界，占多数的民完全消失，竟然全是君子以上之人，大同社会可谓一个君子国。因为大同社会中，全是君子以上之人，人人皆能自理、自治，故百官亦不必存在。庄子言百官为：“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。”百官是事务性存在，与法、名等有关。《联邦党人文集》所谓，若人人是天使，那么就不需要政府了，《易》所谓“群龙无首”，若社会中人皆是天使或龙，那么百官确实就没有存在的必要了。民在大同社会中也不再存在，盖因民可以脱离事、衣食、蕃息畜藏而进至九种人之中，可以成为美人、贤人、上贤人、大贤人、哲人、大人、圣人、天人、神人。因此在大同社会中，民也没有了。
庄子立论基于现实，现实中的人群确实有少数人和多数人之分，永远是龙蛇混杂，凡圣同居。对少数人的要求不能强加给多数人，若一旦将对少数人的要求强加给多数人，就会对多数形成伤害，社会风气也会败坏。若要施政，一定要认清现实，分清人群。譬如王安石，他在变法之际，谈及俸禄之制，亦曾大略将士人区分为三种：小人、中人和君子。王安石曰：“夫出中人之上者，虽穷而不失为君子；出中人以下者，虽泰而不失为小人。唯中人不然，穷则为小人，泰则为君子。计天下之士，出中人以上下者，千百而无十一，穷而为小人，泰而为君子者，则天下皆是也。”[12]如此立论或施政，方能切中现实。康有为九种人的立论则是基于理想，他假想未来之世人人皆是君子或比君子层次更高之人。庄子基于现实，他看懂了当时的时代，其实也看懂了所有的时代，每个时代中的人皆如此。庄子立论也是基于对城邦的理解，城邦永远都是建立在意见之上，不可能建立于真理之上。其实西方的很多哲人也意识到这个问题，都根据现实将社会中的人作了区分。古希腊毕达哥拉斯把人分为三种，一种是追求利益的人，一种是追求荣誉的人，一种是追求真理的人。三种人的基本取向不同，对其要求自然应该不同。再如尼采，在谈到人类生活与宗教的关系时，他区分了三种灵魂类型：一是热爱智慧的人的灵魂类型、二是王者的灵魂类型、三是普通人或大多数人的灵魂类型。[13]尼采区分的三种灵魂类型其实就是上智与下愚之外加了一个王。这三种灵魂类型对于宗教的诉求和理解不同，因此不能混同。
康有为作《大同书》是对《礼运篇》的抽象。《礼运》篇，孔子的对话者是子游，其为孔门杰出人物。《论语》言“文学，子游、子夏。”《礼运》篇是孔子口说给子游，是说给了“有耳能听者”，而非说给所有人。康有为忽略了孔子原意，忽略了孔子讲此篇的具体情境，即时刻、环境以及听讲者。《礼运》言：“昔者，仲尼与于蜡宾。事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：君子何叹？”此段交代了《礼运》篇发生的时刻，即在“蜡宾”之后。地点则在“观上”。言偃在侧，孔子有所感，心动而“喟然而叹”，如此引起言偃发问，故有孔子之言。康有为将《大同书》笔之于书，虽言“秘不示人”，但曾口说给万木草堂众弟子，以至于万木草堂的诸位弟子多言大同，又经梁启超、陈千秋等人“锐意宣传”，“大同”观念于是大为流行。笔之于书之《大同书》可以传达给不同的读者，康有为非但不睬“微言大义”的写作方式，反而颇多鼓动之辞。康有为之所以不“隐微写作”，盖因其不相信人群分为有智慧的人和粗鄙的人，康有为相信可以启蒙粗鄙者，每一个人都可以是有智慧的人。城邦之所以建立，之所以可以牢不可破，是因为城邦成员可以接受共同的意见。康有为则认为城邦可以建立在真理之上，这样的城邦可以称之为大同社会。孔子言：“唯上智与下愚不移”，又言“民可使由之，不可使知之”。康有为“移”了人群中的“下愚”，在他的想象中，此后人群中不再有下愚，皆可以成为上智。
康有为设想了一个大同景象，提出一种方案，并且希望将这种方案付诸实践，以之改造世界，改造城邦，改造人民。若人人皆是天使，人人皆是龙，这样的社会自然无敌于天下了。康有为曾讥讽朱熹对于“格物”的解释，言：“而以之教学者，是犹腾云之龙强跛鳖以登天，万里之雕诲鴬鸠以扶摇，其不眩惑陨裂，丧身失命，未之有也。故朱子格物之说非也。”[14]我们可以以子之矛攻子之盾，批评康有为如下：而以大同教众生，是犹腾云之龙强跛鳖以登天，万里之雕诲鴬鸠以扶摇，其不眩惑陨裂，丧身失命，未之有也。《大同书》陈义甚高，由此可见中华民族之志向；然而此书危害亦大，因为康有为不顾少数人和多数人之分别，将高义陈于众人，最终伤害了中华民族。
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第1个回答 2011-11-08
对庄子略有了解，对康有为除了公车上书、戊戌变法以外了解甚少。看到你能提出这样的问题，羡慕你的学问，忍不住说两句，等高人回答咱也跟着学学
