如题所述
一直以来,《老子》第五章“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”一句受到“刍狗”一义的左右而众说纷纭。本篇论文以解析“刍狗”为出发点,坚持以老解老的立场,提出释“刍狗”为“刍豢”的观点;并以之返回观照文本意义本身,对《老子》体系中的某些范畴做印证性探讨
《老子》,又名《道德经》,上下八十一章,在我国哲学史以及文学史上的地位均毋庸置疑。然其语义艰涩,所指抽象,其中第五章“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”一句更是理解不一,莫衷一是。由论文题目可知,对句中“刍狗”一义寻找一个合理解析是本论文力图解决的主要问题。因此,本论文分成两大板块:第一板块(1、2、3、4节)集中于“刍狗”一义的辨析与解释。第二板块(5、6、7节)以第一板块的释义为基础,对“刍狗”一句句义、以及所涉及《老子》体系中的某些范畴等做初步探讨。
一
先将通行本《老子》(非通行本的问题后面谈)第五章抄录如下:
天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。
由于《老子》文本的特殊关系,一章中上句与下句未必有必然联系(帛书本《老子》证明早期《老子》章节与传世本不同,很可能祖本《老子》不分章);所以我们把重点放在头一句上。显然,“刍狗”是理解句意的肯綮之一。历来对“刍狗”的解释大致可以分为两种,一种倾向于将“刍”、“狗”拆开,分别释义。这种说法最早见于汉代河上公的注:“天地生万物,人最为贵,天地视之如刍草狗畜,不责望其报也”,“圣人视百姓如刍草狗畜,不责望其礼意”。 其后,魏晋时王弼采纳了这种说法,“天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立无施,有恩有为。造立施化,则物失其真;有恩有为,则物不具存。物不具存,则不足以备哉!天地不为兽生刍,而兽食刍;不为人生狗。无为然万物而万物各适其所用。” 为了论述方便,以下称这种释义为河上公注。
范文澜在《中国通史简编》中继续阐发河上公注,“……刍(草)、狗(兽)、人都是天地间自然生长的物,兽食草,人食狗,都合乎自然规律,天地并不干预兽食草,人食狗,所以圣人也不干预百姓的各谋其生活”。
显而易见,主张拆词的根据主要来源于文字学。刍的古字是“刍”,甲骨文字形从手从草,故《说文》释:刍,刈草也。又,李文仲字鉴曰:“‘刍’,说文:‘刈草也,象包束草之形。’从二屮,即‘草’字也。”“刍”字早在春秋战国时代就被普遍用来指代草,如《周礼?太宰》:“七曰刍粖之式”。《左传?昭公十三年》:“淫刍荛者”。《左传?昭公六年》:“禁刍牧采樵”。这是当时的大语境,以“刍”为“草”实在是自然而然的事情。值得注意的是,河上公注的释义隐约将“草”放大,有相当于今天“植物”一词的外延。同理,“狗”被放大为“兽”,借指一切动物,于是有“兽食草,人食狗”之说。
另一种释义主张将“刍狗”理解成偏正式的合成词,即“用草扎成的狗”。此说最早见于《庄子?天运篇》,其中讲到:“夫刍狗之未陈也,盛以箧衍,巾以文绣,尸祝斋戒以将之。及其已陈也,行者践其首脊,苏者取而爨之而已”。 由于庄子学派于老子学术体系的特殊关系,有不少后人偏信此说。 宋王安石指出:“天地之于万物,圣人之于百姓,有爱也,有所不爱也。爱者,仁也;不爱者,亦仁也。惟其爱,不留于爱,有如刍狗,当祭祀之用,盛之以箧函,巾之以文绣,尸祝斋戒,然后用之。及其祭祀之后,行者践其首迹,樵者焚其肢体。天地之于万物,当春生夏长,如其有仁,爱以及之;至秋冬,万物凋落,非天地之不爱。”
王雱(王安石之子)则注道:“刍狗,祭祀所用。方其用也,隆礼致敬以事之;及其已事,则弃而捐之,等于粪壤。其隆礼致敬之时,非不以至诚也,然而束刍为狗耳,实何足礼敬乎?准不足礼敬而加礼敬者,又非以为也。夫万物各得其常,生死成坏,理有适然,而天地独为之父母,故不得无爱。而原天地之心,亦何系累哉!故方其爱时,虽以至诚,而万物自遂,实无足爱者。反要其终,则粪壤同归而已,岂留情乎?” 后又如元代吴澄注:“刍狗,缚草为狗之形,祷雨所用也。既祷则弃之,无复有顾惜之意。天地无心于爱物,而任其自生自成;圣人无心于爱民,而任其自作自息,故以刍狗为喻”。
以上两说为主流,几乎左右了从古至今整个“刍狗”释义的思维路线。有意思的是,《唐明皇道德真经注》 自己无法裁夺,只好兼收并蓄,在解释“天地不仁,以万物为刍狗”的时候,援河上公注:“天地生万物,人最为贵,天地视之如刍草狗畜,不责其报也。”而在解释“圣人不仁,以万物为刍狗”的时候,又援《庄子?天运》里的说法:“不仁者,不为仁恩也。刍狗者,结刍为狗也。犬以守御,则有弊(蔽)盖之恩。今刍狗徒有狗形,而无警吠之用,故无情于仁爱也。言天地视人,亦如人视刍狗,无责望尔!”
两种释义方式导致对句意的不同理解更是五花八门,主流也是两种。主张拆词的多认为“刍狗”乃废弃之物,无需珍惜,并引此句与“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有”等联系,认为“任由自生自灭”,一切要回复自然;援庄子说的多主张“不仁至仁”,或“至仁无亲”,如唐明皇道德真经注:……言天地视人,亦如人视刍狗,无责望尔。尝试论之曰:夫至仁无亲,孰为兼爱?爱则不至,适是偏私。不独亲其亲,则天下皆亲矣。不独子其子,则天下皆子矣。是则至仁之无亲,乃至亲也,岂兼爱乎?
到底以上说法是否真正领悟了“刍狗”一句的真实含义呢?笔者不敢妄下断论。恐怕还得回到最初的出发点“刍狗”上,仔细探究一番。
二
事实上,河上公注将“刍狗”简单地分成草和狗,历来不乏反对的声音。例如,马叙伦在《老子校诂》中指出,说“譬如结刍为狗以祭祀,此说是也;王弼河上注以刍草狗畜二物说之,非是。” 余不一一。
而笔者亦同样认为,“刍狗”不宜简单地拆开解。理由有二:
首先,从句式上来看,句中包含另外几个关键词:天地、万物、圣人、百姓。这四个词在此均以合成词的形态出现,“天地”对“圣人”,“万物”对“百姓”,故“刍狗”在形式上宜以合成词的形态出现在句式中。
其次,从逻辑上说,如果“刍”是“草”,“狗”是“兽”的话,那么如河上公、王弼注的“将天地不为兽生刍,而兽食刍;不为人生狗”便有偷换概念之嫌。为什么不说“狗食刍,人食狗”呢?关键就在于狗不吃草。因而与“刍”相联系时,不得不说“狗”代表了“兽”,尔后单说“狗”时,就承认“狗”就是“狗”。但是“狗”之单字意思明确,《说文》指出:大者为犬,小者为狗。《礼记?曲礼上》谓:效犬者左牵之。《尔雅》中也明确指出:(犬)未成豪,狗。郝懿行义疏:“狗,犬通名。若对文则大者名犬,小者名狗……今亦通名犬为狗矣。”狗没有指代兽的义项,而以狗扩大到代指所有兽类的先例,笔者尚未见到。那么,剩下来的唯一解释就是,这里的狗如果分拆开来,就不能简单地释为兽。
又,如果说“刍狗”是出于音韵上的需求,则不合道理。正如朱谦之在整理《老子》韵读24例后所说:“由上所举韵例,有前人所认为无韵者,而实皆自然协韵。如以叠字为韵,老子之例甚多也……由此知五千言以道、道为韵,名、名为韵,以仁、仁为韵,狗、狗为韵者,又何足异?” 可见,此句“狗”“狗”迭韵,无论在“刍狗”的位置上换成哪一个词,总能构成韵读,不会有其它影响。同时,第五章第二句的结束词为“橐龠”,第三句的结束词为“中”,依照王力整理的古韵三十部,“狗”(侯部字)与“屈”、“出”韵(脂部字)、“中” (中部字)相去甚远,都不能构成有效韵读。因而笔者不认为以“刍狗”标榜它义是出于音韵上的考虑。
作进一步观,河上公注为什么要将“刍狗”拆开来解释成这个样子呢?笔者认为这与《老子河上公章句》本身的价值判断分不开。在道家以及道教典籍的发展体系中,《老子河上公章句》处于一个承上启下的位置。王明在《<老子河上公章句>考》中指出:“自西汉初迄三国,老学盛行三变,其宗旨各自不同……一、西汉初年,以黄老为政术,主治国经世。二、东汉中叶以下至东汉末年,以黄老为长生之道术,主治身养性。三、三国之时,习老者既不在治国经世,亦不为治身养性,大率为虚无自然之玄论。” 《老子河上公章句》的成书时间尚无定论(王明认为“似当东京中叶迄末年间感染养生风尚下之制作”),但万变不离其宗,大抵上反映的是由“治国经世”向“治身养性”发展的情况。从而,书中身国兼顾的例子随处可见,如:
治身者呼吸精气,无令耳闻;治国者布施惠德,无令下知也。
用道治国则国安民昌,治身则寿命延长无有既尽时也。
除此,《老子河上公章句》还提出了多种养气的办法,从这些可以看出,人的自我意识已经上升成为了价值判断的主体。所以,“刍狗”亦演化成了一条生物链:兽食刍,人食狗。“人”处于生物链的最高层,其地位与价值得到了最大限度的张扬,所谓“天地生万物,人最为贵”。这与《老子河上公章句》明言提倡养生修身的思维模式相吻合。事实上,《老子》五千言,并没有直接论及养生、修身;《老子》只提倡“为道”,如第十五章“古之善为道者,微妙玄通……”,第四十八章“为学日益,为道日损”等。这种思路一直被后来人刻意地继承下去,便逐渐出现各种各样的养生方式,包括胎息吐纳、气功丹药;一直到葛洪的《抱扑子内篇》,蔚为大观,成为“金丹大药”神仙道教的集大成者。如此说来,河上公(《老子河上公章句》作者尚未有定论,姑且称之)不过借《老子》之言阐发自家论调而已。那么,把“刍狗”解释成“兽食刍,人食狗”的生物链也在情理之中了;否则便失去一个可供趁机阐发的舞台。
三
那么,“刍狗”既然不能循河上公注,可否就依照《庄子?天运篇》释为“草扎之狗”呢?笔者不敢苟同。
一、释“刍狗”为“草扎之狗”不见得文义畅通。
《庄子?天运篇》为述孔子守周礼不放而引“刍狗”一例,文中人物师金在解释完“刍狗”以后,更重要的还是后面一段话:
将复取而盛以箧衍,巾以文绣,游居寝卧其下,彼不得梦,必且数眯焉。今而夫子亦取先王已陈刍狗,聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋,削迹于卫,穷于商周,是非其梦邪?围于陈蔡之间,七日不火食,死生相与邻,是非其眯邪?……故礼义法度者,应时而变者也 。今取猨狙而衣以周公之服,彼必龁啮挽裂,尽去而后慊。
可以看到,庄子借师金这段话主要评述孔子守古之礼法不变,不得变通。其中:
(1)“刍狗”在此隐约含有神魔怪力之意。所谓“将复取而盛以箧衍,巾以文绣,游居寝卧其下,彼不得梦,必且数眯焉”。也就是说,如果在祭祀完后,还有人将草扎之狗细心珍藏,形影不离地带着,那么即使不招来恶梦,也会为神魔所吓。这种天马行空略带诡异的行文色彩与庄子整部书的风格相吻合。
(2)师金指出:对待“刍狗”的一般态度是用完后践踏之,抛弃之,但有的人不是这样,对“刍狗”看得很宝贵。重点就放在后半句,换句话说,孔子将周礼看得很重,他就相当于师金讽刺的那位在祭祀完以后还悉心珍藏“刍狗”的人。那么,到底用后即弃的态度可以称为“以……为刍狗”,还是用后珍藏的态度才叫做“以……为刍狗”呢?庄子没有明说。依前者,孔子不以周礼为“刍狗”,依后者,孔子以周礼为“刍狗”。
带着以上两点,我们回到《老子》那句话,可以发现二者迥异。首先,《老子》阐述的是自己对天地、圣人的看法,没有必要染上浓厚的神力色彩。有一种意见认为,史载老子做过史官,所谓“周守藏室之史 (相当于今天图书馆的馆长)”;而在周以致更早的时候,史、卜、筮、祝这几种人每每相通。那么,老子作为巫祝文化背景下的一个言语者,他的用词遣句不可避免地会带上相应的痕迹;“刍狗”作为祭祀的物品,就是老子随口拈来的绝佳比拟。
这种意见有道理,《老子》书中也的确体现了很多史巫文化氛围的思维方式。不过,是否就能因此一锤定音呢?笔者认为不妥:一则按照通行本的分章模式,第五章第二句言“天地之间,其犹橐龠乎”。众所周知,“橐龠”就是“风箱”,不但形象而且容易理解,并没有艰涩之感。“风箱”与史巫文化也没有什么固定的关联。另外,《老子》第十一章言“三十辐共一毂”、“埏埴以为器”、“凿户牖以为室”,均是日用之常物,为大众所熟识;第六十四章所言“合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下”,也是日常之理,为大众所接受。难道这些精妙的例子都与史巫文化相关吗?可见,从词句中看出史巫文化气息是正常,但不能反过来仅凭史巫文化就硬将《老子》中的词义解释成相应的模样。二则《老子》中没有一个至高无上的神只。五千言中论及神(出现“神”字的仅八处,分别在第六、二十九、三十九、六十章)的时候,多为泛指。如第三十九章言:“……天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以生……”,天、地、神与谷都是一个范畴,并非所指。神谷第六章言:“谷神不死,是谓玄牝”。谷神也不是某个具体神灵(具体释义有争议,不过公认体现了原始的生殖器崇拜)。进一步说,在《老子》构筑的体系下,行为规则是“人法地,地法天,天法道,道法自然”。从自然以下,分别是道、天、地、人。而鬼、神或者仙在这个体系中没有相对应的地位。所以,《老子》似乎没有必要将“刍狗”越说越远,附上神力色彩。
其次,我们看一下(2)。《淮南子?齐俗训》提到“刍狗”,与《庄子?天运篇》相通:譬如刍狗土龙之始成,文以青黄,绢以绮绣,缠以朱丝,尸祝袀袨,大夫端冕,以送迎之。及其已用之后,则壤土草剟而已,夫有孰贵之?
也就是说,按照上述逻辑,“刍狗”可以囊括三个含义:
a、敬而用之。所谓“盛以箧衍,巾以文绣,尸祝齐戒以将之”,“文以青黄,绢以绮绣,缠以朱丝,尸祝袀袨,大夫端冕,以送迎之”。也就是说,“刍狗土龙”在未经使用前的阶段,是深为所重的;它相当于某件贵重物品,蕴涵着相应得价值功能。
b、弃而贱之。所谓“行者践其首脊,苏者取而爨之而已”,“则壤土草剟而已”。此时,“刍狗”相当于完全无用之物。
c、先敬而后弃。也就是包括了a与b两个阶段,成为一个总体观照。此时的“刍狗”相当于一个先顺时而后背时的概念。
《庄子?天运篇》所言的“刍狗”,描述具体明晰,应该指义项c。
然而值得注意的是,《庄子?天运篇》并没有指出也没有迹象表明,此处“刍狗”一义引自《老子》;何况,在文本中与颜渊探讨“刍狗”问题的不是老聃,而是师金。那么,将c义项直接套用到《老子》中的“刍狗”上,即使可以解释得通,也未免差强人意。怎能证明《老子》中的“刍狗”不是a义项,不是b义项,就是c义项?
事实上,退一步来讲,c义项并不能地让人信服地释义。分析如下:《庄子?天运篇》中的文本具体含意有两个:1)师金认为,周礼就像刍狗一样,是先顺时而后背时的东西;现在它已经过时,不必再念念不忘。2)师金认为,孔子守着周礼不放,就像守着刍狗不放一样,念念不忘。
但是,以上两种行为,到底哪种可以等同于“以……为刍狗”这个句式呢?《庄子?天运篇》中没有解释这个问题。
如果1)可以说称之为“以……为刍狗”,要达到“不必念念不忘”,必须先使之价值破灭,成为废弃无用之物。那么天地是否曾经“敬”过万物,圣人是否曾经“敬”过百姓呢?或者,天地是否曾经“用”过万物,圣人是否曾经“用”过百姓呢?显然费解。有人主张在此基础引申为“任由自生自灭”,比如苏辙认为:“结刍为狗,设之于祭祀,尽饰以奉之,夫岂爱之?适时然也。既事而弃之,行者践之,夫岂恶之?亦适然也。”但是,“用过即弃”与“任由自生自灭”两个行为的主体明显不等。“用过即弃”的主体是作用于对象的事件参与者,“任由自生自灭”的主体是一名旁观者。“结刍为狗”不是自生,是人造之以生;不是自灭,是人捐之以灭。“用过即弃”与“任由自生自灭”二者相距甚远,况且,无论用过是否放弃,后者都可以笼统概之为“任由自生自灭”。从“用过即弃”推至“任由自生自灭”亦难以说服人。
如果是2)可以称之为“以……为刍狗”,释为“念念不忘”,那么顺着这个逻辑,是否说天地以万物为刍狗,圣人以百姓为刍狗,就是天地悉心珍藏万物,爱不释手,圣人爱惜黎民,念念不放呢?既然如此爱惜,何必声称“不仁”,让多少后来者久不得其要领?
总之,以上分析表明,将“刍狗”释为“草扎之狗”,于《庄子》文本中可通,于《老子》则不通。庄子学派也有借老子之言阐发“至仁不仁”或者“至仁无亲”的嫌疑,此“刍狗”非彼“刍狗”。
四
那么,“刍狗”到底作如何解释呢?笔者以为,将“刍狗”释为“刍豢”较为恰当。
刍豢,当指牛羊犬豕。《说文》指出:“豢,以谷圈养豕也。”《孟子?告子上》:“故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”。朱熹注曰:“草食曰刍,牛羊是也;谷食曰豢,犬豕是也”。又如,《史记?货殖列传》有言:耳目欲极声色之好,口欲穷刍豢之味。
“豢”与“犬”关系之密切历来为人所道,《礼记?月令》:乃命宰祝,循行牺牲。视全具,案刍豢。郑玄注:养牛羊曰刍,犬豕为豢。孔颖达疏:食草曰刍,食谷曰豢。又《周礼?地官?槁人》:掌豢祭祀之犬。郑玄注:养犬豕为豢。商承祚先生在《殷墟文字类编》谈到:今卜辞有字囗(上“豕”下“廾”)、囗(上“犬”下“廾”),象以手奉豕,疑即豢之初字。篆字从采,殆后世所增。牛羊曰刍,犬豕曰豢。故其字或从豕,或从犬。
可见,若以“刍豢”释“刍狗”,语义上可通。同时,刍豢还泛指祭祀用的牺牲(其实就是牛羊犬豕的另一用途),但没有“草扎之狗”的神力色彩。设“草扎之狗”之义为a,“刍豢”之义为b,比较二者可知至少有以下区别:
1、a是人造之物,依人而生。b是自然界的生物,有灵能动。
2、a与天地之关系是单向的:a作为道具祭祀天地,但天地对a没有任何既定义务。b与天地的关系是双向的,b依天地而生,天地有权干涉b,但是它不干涉。
3、a的使命只有一个,就是取悦于既定对象。b是自然之物,本无其使命可言;若非要言其之于人的功用,那么它的功用呈发散性与不确定性,可以为人所奴役,作劳力、作菜肴、作牺牲,亦可以自生自灭。
4、a是单数,b是复数。
由此分析:
据1,“草扎之狗”不能自生,为则有,不为则无。而b可以自生,与人的存在无任何关系。
据2,对于“草扎之狗”,天地作为旁观者的身份是在语境之外的,因为天地对“草扎之狗”无任何义务,如果“草扎之狗”对天地有作用、有左右,那才是稀罕的事情。对于“刍豢”,天地是成就牛羊犬豕的其中一个条件,但天地对自己的所为“麻木不仁”。同样地,圣人之于百姓,也应该遵循。这与《老子》提倡的“圣人处无为之事,行不言之教……生而不有,为而不恃,功成而弗居”、“天之道,利而不害;人之道,为而弗争”、甚至“道生之、蓄之……为而弗恃,长而弗宰,此之谓玄德”等极其吻合。
据3,“草扎之狗”的用途只有一个,就是取悦于神灵,企盼得到佑护。用之于天地尚可,但用之于圣人则不当。难道万千百姓、芸芸众生需要取悦圣人,从而得到圣人的佑护吗?可惜,《老子》从未提及,老子只提倡“邻里相望,鸡狗之声相闻,民至老死不相往来”。相反,圣人可以在其能力范围内给予百姓帮助,不正像天地之于刍狗万物么?钱锺书在《管锥编?老子》谈到:刍狗万物,乃天地无心而“不相关”、“不省记”,非天地忍心“异心”而不悯惜。钱锺书不独言刍狗,独言万物,而将刍狗万物并列,实乃明智之举。
据4,因为万物、百姓皆是复数,故“刍狗”宜释为复数。否则,天地将万物看成是一个“草扎之狗”呢,还是将万物看作是一堆“草扎之狗”呢?
可见,“刍豢”比“草扎之狗”更符合句意。那么为何不直接使用“刍豢”一词呢?一则“刍豢”比不上“刍狗”简单易识,求通俗而已,不然为何又不用“刍犬”以代“刍狗”呢?二则“豢”字已经发展出引申义,即收养,或曰以利收买。如《左传?哀公十一年》:是豢吴也乎。杜预注:豢,养也。又如《荀子?棨辱》:豢之而俞瘠者,交也。同时,《老子》喜言通俗之物,以平凡事平凡物作喻。如“三十辐共一毂,当其无,有车之用;埏埴以为器,当其无,有器之用;凿户牗以为室,当其无,有室之用”。同理,“刍狗”易通俗不易延远,“牛羊犬豕”则是。
另外,《易?说卦传》说:艮为狗(稍后,汉代人以马喻乾卦,以牛喻坤卦)。由此,该章节包含有“天”(乾)、“地”(坤)、“风”(巽)、“狗”(艮)等重要的卦象,老子是否另寓深意,亦不可知。但狗素来被人所格外看重是毋庸置疑的。狗为六畜之一,除了有预兆吉凶灾异的象征作用以外,还有除灾的作用。根据《礼论》的说法,狗属于“至阳之畜”,在东方烹狗,可以使阳气勃发,从而蓄养万物。又东汉的应劭在《风俗通义》中说:天子所居住的城市一共有十二门,东方的三门是生气之门,为了不使死物在生门出现,所以在另外的九门前杀狗去灾。在阴阳五行学说中,狗与五行中的金相配合,又与方位中的西方对应,而与东方木相克,杀狗有毕止春天的阴湿疫气,使万物复苏成长的作用。狗能够去邪免灾,这并非是什么奇谈怪论,就连明代著名的医学家李时珍也认可狗的这一特殊功能,他在《本草纲目》中记载道:术家认为狗能够禳辟一切邪魅妖术。《史记》中指出:秦国在城池的东、南、西、北四门前披裂肢解狗以抵御灾害。同时,用白狗的血涂在门上来驱逐不祥,这是自古以来就有的风俗。可见,凭狗的地位与影响,以“狗”代“犬豕”,极有可能。
以上从词汇本身分析“刍狗”的释义,以下结合《老子》体系,阐发“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”一句之含义,兼证余以上释义之可行。
五
由于“刍狗”一句涉及儒家理论体系中的一个重要概念“仁”,更直言不讳“圣人不仁”,因此显得充满火药味,甚至一度演化成儒、道两家论战的口实之一。
首先,笔者对“仁”的传统解析无任何异议。《说文》指出:仁,亲也。儒家将之升华为人与人之间的相互亲爱;并以之作为最高的道德标准,相当于英语中的benevolence。不过,“仁”毕竟是一个抽象的概念,在具体的语境中其具体含义会有所变通。那么,此句的“圣人不仁”究竟是什么意思呢?先引一些较为经典的意见:
吴澄认为:“圣人是无心于爱民,而任其自作自息。”
范应元认为:“圣人体此道以博爱,其仁亦至矣,而不言仁。其于百姓,亦如天地之于万物,辅其自然而不害之,使养生送死无憾,不知帝力何有于我哉!”
萧天石认为:“圣人与天地合其德,故其以百姓为刍狗者,乃一任百姓之自为刍狗也。死生得丧无与焉,当如是则不得不如是也。当生即生,当杀即杀;当行即行,当止即止;当用即用,当舍即舍;当成即成,当毁即毁;此当然而然,实即自然而然,纯为一道之流行,与一气之流行。圣人之用心,照之于天,亦因是也。”
由上可以看到,以上几家释“圣人不仁”时,终究受制于“结刍之狗”这一义项的引导。其中的共同点在于:
1、“刍狗”为卑贱之物。
2、强调“天地”与“圣人”不亲近任何事物(没有任何感情)。
3、“天地”与“圣人”完全不作为,任由自生自灭(没有任何责任)。
但是,如果我们把这三项放回《老子》的文本当中考察,发现矛盾重重,不能自圆其说:
对于1,《辞海》在解释“刍狗”一义时,列举了河上公注与《庄子?天运篇》释两个说法,然后指出:两说不同,皆以喻轻贱无用之的东西。 也就是说,“刍狗”卑贱不堪,“天地”与“圣人”完全摆出一幅的冷面孔,对任何东西都不放在心上。但是,《老子》第四十九章指出:“圣人常无心,以百姓心为心。”如果圣人不把百姓放在心上,又何必以百姓之心为心?岂不是自作聪明?显然相悖。当“刍狗”被理解成“刍豢”时,无卑贱之义。万物有万物的生息,百姓有百姓的生息,仅此而已。
对于2,《老子》第二章指出:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随。恒也。”另外《老子》第四十五章有“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大辩若讷”等言语。又《老子》第五十八章:“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。孰知其极?其无正也……”可见,《老子》的体系强调取消对立,不欣赏极端的行为方式。从这个意义上来说,“不仁”并非刻意强调“无所亲爱”,而是强调说,圣人对待百姓与天地对待万物的方式是一视同仁,公平对待,没有对其中某部分“特别亲近”;或者说,没有“偏爱袒护”。当“刍狗”释为“刍豢”时,这一点理解得更明显,而且与《老子》文本非常贴切。
对于3,《老子》第二十七章指出:“是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。”如果“圣人”任由“百姓”自生自灭,咎由自取,何必“救人”“救物”,又何必“无弃人”“无弃物
《老子》,又名《道德经》,上下八十一章,在我国哲学史以及文学史上的地位均毋庸置疑。然其语义艰涩,所指抽象,其中第五章“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”一句更是理解不一,莫衷一是。由论文题目可知,对句中“刍狗”一义寻找一个合理解析是本论文力图解决的主要问题。因此,本论文分成两大板块:第一板块(1、2、3、4节)集中于“刍狗”一义的辨析与解释。第二板块(5、6、7节)以第一板块的释义为基础,对“刍狗”一句句义、以及所涉及《老子》体系中的某些范畴等做初步探讨。
一
先将通行本《老子》(非通行本的问题后面谈)第五章抄录如下:
天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。
由于《老子》文本的特殊关系,一章中上句与下句未必有必然联系(帛书本《老子》证明早期《老子》章节与传世本不同,很可能祖本《老子》不分章);所以我们把重点放在头一句上。显然,“刍狗”是理解句意的肯綮之一。历来对“刍狗”的解释大致可以分为两种,一种倾向于将“刍”、“狗”拆开,分别释义。这种说法最早见于汉代河上公的注:“天地生万物,人最为贵,天地视之如刍草狗畜,不责望其报也”,“圣人视百姓如刍草狗畜,不责望其礼意”。 其后,魏晋时王弼采纳了这种说法,“天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立无施,有恩有为。造立施化,则物失其真;有恩有为,则物不具存。物不具存,则不足以备哉!天地不为兽生刍,而兽食刍;不为人生狗。无为然万物而万物各适其所用。” 为了论述方便,以下称这种释义为河上公注。
范文澜在《中国通史简编》中继续阐发河上公注,“……刍(草)、狗(兽)、人都是天地间自然生长的物,兽食草,人食狗,都合乎自然规律,天地并不干预兽食草,人食狗,所以圣人也不干预百姓的各谋其生活”。
显而易见,主张拆词的根据主要来源于文字学。刍的古字是“刍”,甲骨文字形从手从草,故《说文》释:刍,刈草也。又,李文仲字鉴曰:“‘刍’,说文:‘刈草也,象包束草之形。’从二屮,即‘草’字也。”“刍”字早在春秋战国时代就被普遍用来指代草,如《周礼?太宰》:“七曰刍粖之式”。《左传?昭公十三年》:“淫刍荛者”。《左传?昭公六年》:“禁刍牧采樵”。这是当时的大语境,以“刍”为“草”实在是自然而然的事情。值得注意的是,河上公注的释义隐约将“草”放大,有相当于今天“植物”一词的外延。同理,“狗”被放大为“兽”,借指一切动物,于是有“兽食草,人食狗”之说。
另一种释义主张将“刍狗”理解成偏正式的合成词,即“用草扎成的狗”。此说最早见于《庄子?天运篇》,其中讲到:“夫刍狗之未陈也,盛以箧衍,巾以文绣,尸祝斋戒以将之。及其已陈也,行者践其首脊,苏者取而爨之而已”。 由于庄子学派于老子学术体系的特殊关系,有不少后人偏信此说。 宋王安石指出:“天地之于万物,圣人之于百姓,有爱也,有所不爱也。爱者,仁也;不爱者,亦仁也。惟其爱,不留于爱,有如刍狗,当祭祀之用,盛之以箧函,巾之以文绣,尸祝斋戒,然后用之。及其祭祀之后,行者践其首迹,樵者焚其肢体。天地之于万物,当春生夏长,如其有仁,爱以及之;至秋冬,万物凋落,非天地之不爱。”
王雱(王安石之子)则注道:“刍狗,祭祀所用。方其用也,隆礼致敬以事之;及其已事,则弃而捐之,等于粪壤。其隆礼致敬之时,非不以至诚也,然而束刍为狗耳,实何足礼敬乎?准不足礼敬而加礼敬者,又非以为也。夫万物各得其常,生死成坏,理有适然,而天地独为之父母,故不得无爱。而原天地之心,亦何系累哉!故方其爱时,虽以至诚,而万物自遂,实无足爱者。反要其终,则粪壤同归而已,岂留情乎?” 后又如元代吴澄注:“刍狗,缚草为狗之形,祷雨所用也。既祷则弃之,无复有顾惜之意。天地无心于爱物,而任其自生自成;圣人无心于爱民,而任其自作自息,故以刍狗为喻”。
以上两说为主流,几乎左右了从古至今整个“刍狗”释义的思维路线。有意思的是,《唐明皇道德真经注》 自己无法裁夺,只好兼收并蓄,在解释“天地不仁,以万物为刍狗”的时候,援河上公注:“天地生万物,人最为贵,天地视之如刍草狗畜,不责其报也。”而在解释“圣人不仁,以万物为刍狗”的时候,又援《庄子?天运》里的说法:“不仁者,不为仁恩也。刍狗者,结刍为狗也。犬以守御,则有弊(蔽)盖之恩。今刍狗徒有狗形,而无警吠之用,故无情于仁爱也。言天地视人,亦如人视刍狗,无责望尔!”
两种释义方式导致对句意的不同理解更是五花八门,主流也是两种。主张拆词的多认为“刍狗”乃废弃之物,无需珍惜,并引此句与“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有”等联系,认为“任由自生自灭”,一切要回复自然;援庄子说的多主张“不仁至仁”,或“至仁无亲”,如唐明皇道德真经注:……言天地视人,亦如人视刍狗,无责望尔。尝试论之曰:夫至仁无亲,孰为兼爱?爱则不至,适是偏私。不独亲其亲,则天下皆亲矣。不独子其子,则天下皆子矣。是则至仁之无亲,乃至亲也,岂兼爱乎?
到底以上说法是否真正领悟了“刍狗”一句的真实含义呢?笔者不敢妄下断论。恐怕还得回到最初的出发点“刍狗”上,仔细探究一番。
二
事实上,河上公注将“刍狗”简单地分成草和狗,历来不乏反对的声音。例如,马叙伦在《老子校诂》中指出,说“譬如结刍为狗以祭祀,此说是也;王弼河上注以刍草狗畜二物说之,非是。” 余不一一。
而笔者亦同样认为,“刍狗”不宜简单地拆开解。理由有二:
首先,从句式上来看,句中包含另外几个关键词:天地、万物、圣人、百姓。这四个词在此均以合成词的形态出现,“天地”对“圣人”,“万物”对“百姓”,故“刍狗”在形式上宜以合成词的形态出现在句式中。
其次,从逻辑上说,如果“刍”是“草”,“狗”是“兽”的话,那么如河上公、王弼注的“将天地不为兽生刍,而兽食刍;不为人生狗”便有偷换概念之嫌。为什么不说“狗食刍,人食狗”呢?关键就在于狗不吃草。因而与“刍”相联系时,不得不说“狗”代表了“兽”,尔后单说“狗”时,就承认“狗”就是“狗”。但是“狗”之单字意思明确,《说文》指出:大者为犬,小者为狗。《礼记?曲礼上》谓:效犬者左牵之。《尔雅》中也明确指出:(犬)未成豪,狗。郝懿行义疏:“狗,犬通名。若对文则大者名犬,小者名狗……今亦通名犬为狗矣。”狗没有指代兽的义项,而以狗扩大到代指所有兽类的先例,笔者尚未见到。那么,剩下来的唯一解释就是,这里的狗如果分拆开来,就不能简单地释为兽。
又,如果说“刍狗”是出于音韵上的需求,则不合道理。正如朱谦之在整理《老子》韵读24例后所说:“由上所举韵例,有前人所认为无韵者,而实皆自然协韵。如以叠字为韵,老子之例甚多也……由此知五千言以道、道为韵,名、名为韵,以仁、仁为韵,狗、狗为韵者,又何足异?” 可见,此句“狗”“狗”迭韵,无论在“刍狗”的位置上换成哪一个词,总能构成韵读,不会有其它影响。同时,第五章第二句的结束词为“橐龠”,第三句的结束词为“中”,依照王力整理的古韵三十部,“狗”(侯部字)与“屈”、“出”韵(脂部字)、“中” (中部字)相去甚远,都不能构成有效韵读。因而笔者不认为以“刍狗”标榜它义是出于音韵上的考虑。
作进一步观,河上公注为什么要将“刍狗”拆开来解释成这个样子呢?笔者认为这与《老子河上公章句》本身的价值判断分不开。在道家以及道教典籍的发展体系中,《老子河上公章句》处于一个承上启下的位置。王明在《<老子河上公章句>考》中指出:“自西汉初迄三国,老学盛行三变,其宗旨各自不同……一、西汉初年,以黄老为政术,主治国经世。二、东汉中叶以下至东汉末年,以黄老为长生之道术,主治身养性。三、三国之时,习老者既不在治国经世,亦不为治身养性,大率为虚无自然之玄论。” 《老子河上公章句》的成书时间尚无定论(王明认为“似当东京中叶迄末年间感染养生风尚下之制作”),但万变不离其宗,大抵上反映的是由“治国经世”向“治身养性”发展的情况。从而,书中身国兼顾的例子随处可见,如:
治身者呼吸精气,无令耳闻;治国者布施惠德,无令下知也。
用道治国则国安民昌,治身则寿命延长无有既尽时也。
除此,《老子河上公章句》还提出了多种养气的办法,从这些可以看出,人的自我意识已经上升成为了价值判断的主体。所以,“刍狗”亦演化成了一条生物链:兽食刍,人食狗。“人”处于生物链的最高层,其地位与价值得到了最大限度的张扬,所谓“天地生万物,人最为贵”。这与《老子河上公章句》明言提倡养生修身的思维模式相吻合。事实上,《老子》五千言,并没有直接论及养生、修身;《老子》只提倡“为道”,如第十五章“古之善为道者,微妙玄通……”,第四十八章“为学日益,为道日损”等。这种思路一直被后来人刻意地继承下去,便逐渐出现各种各样的养生方式,包括胎息吐纳、气功丹药;一直到葛洪的《抱扑子内篇》,蔚为大观,成为“金丹大药”神仙道教的集大成者。如此说来,河上公(《老子河上公章句》作者尚未有定论,姑且称之)不过借《老子》之言阐发自家论调而已。那么,把“刍狗”解释成“兽食刍,人食狗”的生物链也在情理之中了;否则便失去一个可供趁机阐发的舞台。
三
那么,“刍狗”既然不能循河上公注,可否就依照《庄子?天运篇》释为“草扎之狗”呢?笔者不敢苟同。
一、释“刍狗”为“草扎之狗”不见得文义畅通。
《庄子?天运篇》为述孔子守周礼不放而引“刍狗”一例,文中人物师金在解释完“刍狗”以后,更重要的还是后面一段话:
将复取而盛以箧衍,巾以文绣,游居寝卧其下,彼不得梦,必且数眯焉。今而夫子亦取先王已陈刍狗,聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋,削迹于卫,穷于商周,是非其梦邪?围于陈蔡之间,七日不火食,死生相与邻,是非其眯邪?……故礼义法度者,应时而变者也 。今取猨狙而衣以周公之服,彼必龁啮挽裂,尽去而后慊。
可以看到,庄子借师金这段话主要评述孔子守古之礼法不变,不得变通。其中:
(1)“刍狗”在此隐约含有神魔怪力之意。所谓“将复取而盛以箧衍,巾以文绣,游居寝卧其下,彼不得梦,必且数眯焉”。也就是说,如果在祭祀完后,还有人将草扎之狗细心珍藏,形影不离地带着,那么即使不招来恶梦,也会为神魔所吓。这种天马行空略带诡异的行文色彩与庄子整部书的风格相吻合。
(2)师金指出:对待“刍狗”的一般态度是用完后践踏之,抛弃之,但有的人不是这样,对“刍狗”看得很宝贵。重点就放在后半句,换句话说,孔子将周礼看得很重,他就相当于师金讽刺的那位在祭祀完以后还悉心珍藏“刍狗”的人。那么,到底用后即弃的态度可以称为“以……为刍狗”,还是用后珍藏的态度才叫做“以……为刍狗”呢?庄子没有明说。依前者,孔子不以周礼为“刍狗”,依后者,孔子以周礼为“刍狗”。
带着以上两点,我们回到《老子》那句话,可以发现二者迥异。首先,《老子》阐述的是自己对天地、圣人的看法,没有必要染上浓厚的神力色彩。有一种意见认为,史载老子做过史官,所谓“周守藏室之史 (相当于今天图书馆的馆长)”;而在周以致更早的时候,史、卜、筮、祝这几种人每每相通。那么,老子作为巫祝文化背景下的一个言语者,他的用词遣句不可避免地会带上相应的痕迹;“刍狗”作为祭祀的物品,就是老子随口拈来的绝佳比拟。
这种意见有道理,《老子》书中也的确体现了很多史巫文化氛围的思维方式。不过,是否就能因此一锤定音呢?笔者认为不妥:一则按照通行本的分章模式,第五章第二句言“天地之间,其犹橐龠乎”。众所周知,“橐龠”就是“风箱”,不但形象而且容易理解,并没有艰涩之感。“风箱”与史巫文化也没有什么固定的关联。另外,《老子》第十一章言“三十辐共一毂”、“埏埴以为器”、“凿户牖以为室”,均是日用之常物,为大众所熟识;第六十四章所言“合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下”,也是日常之理,为大众所接受。难道这些精妙的例子都与史巫文化相关吗?可见,从词句中看出史巫文化气息是正常,但不能反过来仅凭史巫文化就硬将《老子》中的词义解释成相应的模样。二则《老子》中没有一个至高无上的神只。五千言中论及神(出现“神”字的仅八处,分别在第六、二十九、三十九、六十章)的时候,多为泛指。如第三十九章言:“……天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以生……”,天、地、神与谷都是一个范畴,并非所指。神谷第六章言:“谷神不死,是谓玄牝”。谷神也不是某个具体神灵(具体释义有争议,不过公认体现了原始的生殖器崇拜)。进一步说,在《老子》构筑的体系下,行为规则是“人法地,地法天,天法道,道法自然”。从自然以下,分别是道、天、地、人。而鬼、神或者仙在这个体系中没有相对应的地位。所以,《老子》似乎没有必要将“刍狗”越说越远,附上神力色彩。
其次,我们看一下(2)。《淮南子?齐俗训》提到“刍狗”,与《庄子?天运篇》相通:譬如刍狗土龙之始成,文以青黄,绢以绮绣,缠以朱丝,尸祝袀袨,大夫端冕,以送迎之。及其已用之后,则壤土草剟而已,夫有孰贵之?
也就是说,按照上述逻辑,“刍狗”可以囊括三个含义:
a、敬而用之。所谓“盛以箧衍,巾以文绣,尸祝齐戒以将之”,“文以青黄,绢以绮绣,缠以朱丝,尸祝袀袨,大夫端冕,以送迎之”。也就是说,“刍狗土龙”在未经使用前的阶段,是深为所重的;它相当于某件贵重物品,蕴涵着相应得价值功能。
b、弃而贱之。所谓“行者践其首脊,苏者取而爨之而已”,“则壤土草剟而已”。此时,“刍狗”相当于完全无用之物。
c、先敬而后弃。也就是包括了a与b两个阶段,成为一个总体观照。此时的“刍狗”相当于一个先顺时而后背时的概念。
《庄子?天运篇》所言的“刍狗”,描述具体明晰,应该指义项c。
然而值得注意的是,《庄子?天运篇》并没有指出也没有迹象表明,此处“刍狗”一义引自《老子》;何况,在文本中与颜渊探讨“刍狗”问题的不是老聃,而是师金。那么,将c义项直接套用到《老子》中的“刍狗”上,即使可以解释得通,也未免差强人意。怎能证明《老子》中的“刍狗”不是a义项,不是b义项,就是c义项?
事实上,退一步来讲,c义项并不能地让人信服地释义。分析如下:《庄子?天运篇》中的文本具体含意有两个:1)师金认为,周礼就像刍狗一样,是先顺时而后背时的东西;现在它已经过时,不必再念念不忘。2)师金认为,孔子守着周礼不放,就像守着刍狗不放一样,念念不忘。
但是,以上两种行为,到底哪种可以等同于“以……为刍狗”这个句式呢?《庄子?天运篇》中没有解释这个问题。
如果1)可以说称之为“以……为刍狗”,要达到“不必念念不忘”,必须先使之价值破灭,成为废弃无用之物。那么天地是否曾经“敬”过万物,圣人是否曾经“敬”过百姓呢?或者,天地是否曾经“用”过万物,圣人是否曾经“用”过百姓呢?显然费解。有人主张在此基础引申为“任由自生自灭”,比如苏辙认为:“结刍为狗,设之于祭祀,尽饰以奉之,夫岂爱之?适时然也。既事而弃之,行者践之,夫岂恶之?亦适然也。”但是,“用过即弃”与“任由自生自灭”两个行为的主体明显不等。“用过即弃”的主体是作用于对象的事件参与者,“任由自生自灭”的主体是一名旁观者。“结刍为狗”不是自生,是人造之以生;不是自灭,是人捐之以灭。“用过即弃”与“任由自生自灭”二者相距甚远,况且,无论用过是否放弃,后者都可以笼统概之为“任由自生自灭”。从“用过即弃”推至“任由自生自灭”亦难以说服人。
如果是2)可以称之为“以……为刍狗”,释为“念念不忘”,那么顺着这个逻辑,是否说天地以万物为刍狗,圣人以百姓为刍狗,就是天地悉心珍藏万物,爱不释手,圣人爱惜黎民,念念不放呢?既然如此爱惜,何必声称“不仁”,让多少后来者久不得其要领?
总之,以上分析表明,将“刍狗”释为“草扎之狗”,于《庄子》文本中可通,于《老子》则不通。庄子学派也有借老子之言阐发“至仁不仁”或者“至仁无亲”的嫌疑,此“刍狗”非彼“刍狗”。
四
那么,“刍狗”到底作如何解释呢?笔者以为,将“刍狗”释为“刍豢”较为恰当。
刍豢,当指牛羊犬豕。《说文》指出:“豢,以谷圈养豕也。”《孟子?告子上》:“故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”。朱熹注曰:“草食曰刍,牛羊是也;谷食曰豢,犬豕是也”。又如,《史记?货殖列传》有言:耳目欲极声色之好,口欲穷刍豢之味。
“豢”与“犬”关系之密切历来为人所道,《礼记?月令》:乃命宰祝,循行牺牲。视全具,案刍豢。郑玄注:养牛羊曰刍,犬豕为豢。孔颖达疏:食草曰刍,食谷曰豢。又《周礼?地官?槁人》:掌豢祭祀之犬。郑玄注:养犬豕为豢。商承祚先生在《殷墟文字类编》谈到:今卜辞有字囗(上“豕”下“廾”)、囗(上“犬”下“廾”),象以手奉豕,疑即豢之初字。篆字从采,殆后世所增。牛羊曰刍,犬豕曰豢。故其字或从豕,或从犬。
可见,若以“刍豢”释“刍狗”,语义上可通。同时,刍豢还泛指祭祀用的牺牲(其实就是牛羊犬豕的另一用途),但没有“草扎之狗”的神力色彩。设“草扎之狗”之义为a,“刍豢”之义为b,比较二者可知至少有以下区别:
1、a是人造之物,依人而生。b是自然界的生物,有灵能动。
2、a与天地之关系是单向的:a作为道具祭祀天地,但天地对a没有任何既定义务。b与天地的关系是双向的,b依天地而生,天地有权干涉b,但是它不干涉。
3、a的使命只有一个,就是取悦于既定对象。b是自然之物,本无其使命可言;若非要言其之于人的功用,那么它的功用呈发散性与不确定性,可以为人所奴役,作劳力、作菜肴、作牺牲,亦可以自生自灭。
4、a是单数,b是复数。
由此分析:
据1,“草扎之狗”不能自生,为则有,不为则无。而b可以自生,与人的存在无任何关系。
据2,对于“草扎之狗”,天地作为旁观者的身份是在语境之外的,因为天地对“草扎之狗”无任何义务,如果“草扎之狗”对天地有作用、有左右,那才是稀罕的事情。对于“刍豢”,天地是成就牛羊犬豕的其中一个条件,但天地对自己的所为“麻木不仁”。同样地,圣人之于百姓,也应该遵循。这与《老子》提倡的“圣人处无为之事,行不言之教……生而不有,为而不恃,功成而弗居”、“天之道,利而不害;人之道,为而弗争”、甚至“道生之、蓄之……为而弗恃,长而弗宰,此之谓玄德”等极其吻合。
据3,“草扎之狗”的用途只有一个,就是取悦于神灵,企盼得到佑护。用之于天地尚可,但用之于圣人则不当。难道万千百姓、芸芸众生需要取悦圣人,从而得到圣人的佑护吗?可惜,《老子》从未提及,老子只提倡“邻里相望,鸡狗之声相闻,民至老死不相往来”。相反,圣人可以在其能力范围内给予百姓帮助,不正像天地之于刍狗万物么?钱锺书在《管锥编?老子》谈到:刍狗万物,乃天地无心而“不相关”、“不省记”,非天地忍心“异心”而不悯惜。钱锺书不独言刍狗,独言万物,而将刍狗万物并列,实乃明智之举。
据4,因为万物、百姓皆是复数,故“刍狗”宜释为复数。否则,天地将万物看成是一个“草扎之狗”呢,还是将万物看作是一堆“草扎之狗”呢?
可见,“刍豢”比“草扎之狗”更符合句意。那么为何不直接使用“刍豢”一词呢?一则“刍豢”比不上“刍狗”简单易识,求通俗而已,不然为何又不用“刍犬”以代“刍狗”呢?二则“豢”字已经发展出引申义,即收养,或曰以利收买。如《左传?哀公十一年》:是豢吴也乎。杜预注:豢,养也。又如《荀子?棨辱》:豢之而俞瘠者,交也。同时,《老子》喜言通俗之物,以平凡事平凡物作喻。如“三十辐共一毂,当其无,有车之用;埏埴以为器,当其无,有器之用;凿户牗以为室,当其无,有室之用”。同理,“刍狗”易通俗不易延远,“牛羊犬豕”则是。
另外,《易?说卦传》说:艮为狗(稍后,汉代人以马喻乾卦,以牛喻坤卦)。由此,该章节包含有“天”(乾)、“地”(坤)、“风”(巽)、“狗”(艮)等重要的卦象,老子是否另寓深意,亦不可知。但狗素来被人所格外看重是毋庸置疑的。狗为六畜之一,除了有预兆吉凶灾异的象征作用以外,还有除灾的作用。根据《礼论》的说法,狗属于“至阳之畜”,在东方烹狗,可以使阳气勃发,从而蓄养万物。又东汉的应劭在《风俗通义》中说:天子所居住的城市一共有十二门,东方的三门是生气之门,为了不使死物在生门出现,所以在另外的九门前杀狗去灾。在阴阳五行学说中,狗与五行中的金相配合,又与方位中的西方对应,而与东方木相克,杀狗有毕止春天的阴湿疫气,使万物复苏成长的作用。狗能够去邪免灾,这并非是什么奇谈怪论,就连明代著名的医学家李时珍也认可狗的这一特殊功能,他在《本草纲目》中记载道:术家认为狗能够禳辟一切邪魅妖术。《史记》中指出:秦国在城池的东、南、西、北四门前披裂肢解狗以抵御灾害。同时,用白狗的血涂在门上来驱逐不祥,这是自古以来就有的风俗。可见,凭狗的地位与影响,以“狗”代“犬豕”,极有可能。
以上从词汇本身分析“刍狗”的释义,以下结合《老子》体系,阐发“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”一句之含义,兼证余以上释义之可行。
五
由于“刍狗”一句涉及儒家理论体系中的一个重要概念“仁”,更直言不讳“圣人不仁”,因此显得充满火药味,甚至一度演化成儒、道两家论战的口实之一。
首先,笔者对“仁”的传统解析无任何异议。《说文》指出:仁,亲也。儒家将之升华为人与人之间的相互亲爱;并以之作为最高的道德标准,相当于英语中的benevolence。不过,“仁”毕竟是一个抽象的概念,在具体的语境中其具体含义会有所变通。那么,此句的“圣人不仁”究竟是什么意思呢?先引一些较为经典的意见:
吴澄认为:“圣人是无心于爱民,而任其自作自息。”
范应元认为:“圣人体此道以博爱,其仁亦至矣,而不言仁。其于百姓,亦如天地之于万物,辅其自然而不害之,使养生送死无憾,不知帝力何有于我哉!”
萧天石认为:“圣人与天地合其德,故其以百姓为刍狗者,乃一任百姓之自为刍狗也。死生得丧无与焉,当如是则不得不如是也。当生即生,当杀即杀;当行即行,当止即止;当用即用,当舍即舍;当成即成,当毁即毁;此当然而然,实即自然而然,纯为一道之流行,与一气之流行。圣人之用心,照之于天,亦因是也。”
由上可以看到,以上几家释“圣人不仁”时,终究受制于“结刍之狗”这一义项的引导。其中的共同点在于:
1、“刍狗”为卑贱之物。
2、强调“天地”与“圣人”不亲近任何事物(没有任何感情)。
3、“天地”与“圣人”完全不作为,任由自生自灭(没有任何责任)。
但是,如果我们把这三项放回《老子》的文本当中考察,发现矛盾重重,不能自圆其说:
对于1,《辞海》在解释“刍狗”一义时,列举了河上公注与《庄子?天运篇》释两个说法,然后指出:两说不同,皆以喻轻贱无用之的东西。 也就是说,“刍狗”卑贱不堪,“天地”与“圣人”完全摆出一幅的冷面孔,对任何东西都不放在心上。但是,《老子》第四十九章指出:“圣人常无心,以百姓心为心。”如果圣人不把百姓放在心上,又何必以百姓之心为心?岂不是自作聪明?显然相悖。当“刍狗”被理解成“刍豢”时,无卑贱之义。万物有万物的生息,百姓有百姓的生息,仅此而已。
对于2,《老子》第二章指出:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随。恒也。”另外《老子》第四十五章有“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大辩若讷”等言语。又《老子》第五十八章:“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。孰知其极?其无正也……”可见,《老子》的体系强调取消对立,不欣赏极端的行为方式。从这个意义上来说,“不仁”并非刻意强调“无所亲爱”,而是强调说,圣人对待百姓与天地对待万物的方式是一视同仁,公平对待,没有对其中某部分“特别亲近”;或者说,没有“偏爱袒护”。当“刍狗”释为“刍豢”时,这一点理解得更明显,而且与《老子》文本非常贴切。
对于3,《老子》第二十七章指出:“是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。”如果“圣人”任由“百姓”自生自灭,咎由自取,何必“救人”“救物”,又何必“无弃人”“无弃物
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第1个回答 2006-11-04
这句话来源于老子《道德经》第五章:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗.天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。”通常解释大概是:天地无所谓仁慈,任凭万物自生自灭;圣人无所谓仁慈,任凭百姓自生自灭。天地之间不正象个风箱吗?虽然空虚,但不短缺,越拉动它风量越多。说的多了就行不通了,还不如保持适中的态度。“刍狗”就是指草做的狗。狗在古代本来是作祭祀用的牺牲,用在祭祖宗、祭天地等典礼中,如现在的冷猪头、牛、羊等。后来由于社会风气的演变,不再用真的狗,而用草扎一只狗形来代替。相当于后世在拜忌的时候,用面做的猪头来代替真的猪头一样。刍狗做好以后,在还没有用来祭祀之前,大家对它都很重视,碰都不敢随便碰;等到举行祭祀以后,就把它丢到垃圾堆里去了。
儒家常说天地有仁心,滋生了万物;老了则说天地无所谓仁,也无所谓不仁。天地生了万物,并没有想取回什么报酬。人帮助了人,都往往附带了条件,希望有所回报。于是老子说人要效法天地。天地生了万物,他没有居功;天地给万物以生命,他没有自认为荣耀;天地做了好事,使万物生生不息。凡是能做的,做了就做了,没有条件。所以真正要成为圣人,就要效法天地的这种精神,养成这样的胸襟。所以老子的“天地不仁,以万物为刍狗”的真正意思是:天地看万物和那个丢掉的草狗一样,并没有对人特别好,对其他的万物特别差。好比大水来袭,对大家的破坏都是一样的,不会因为你是权贵而改道,无论贫富贵贱,在大自然面前是没有区别的。人之所以对万物差,是因为人的主观,人的自私的观念。
还有另外一种观点:刍狗虽结草而成,但祭祀的人却视其有魂灵而装饰打扮并侍奉它们,以求福于天地神灵。待大礼已毕,刍狗的魂灵升入天堂,它也就还原为纸草了,或者以火焚之,或者任人践踏。圣人以百姓为刍狗,实质上是视百姓若神灵,从而敬重他们,保护他们,服务于他们,目的是为了国泰民安。倘若有人灵魂丧失,做出有害于国家和人民利益的事情,就会遭到法律的制裁和人民的唾弃,下场如同丧失了灵魂的刍狗。
万物虽为天地所生,但无一物为天地所偏爱。天地统治万物利用的是至诚不移的自然规律,万物的生长发育,只能遵循这一规律,否则就会受到严惩。圣人效法天地,以法治国,法律面前人人平等,任何人违犯法律,就要受到法律的严惩。圣人是由人民推举产生的,是人民的代言人,是法律的执行者和捍卫者。在圣人的心目中,只能存有法的观念,而不能存有“仁”的观念。有了“仁”的观念,就会以自我为中心,用权力代替法律,这样一来,法律就会失去威严,社会就会滋生罪恶,百姓就要遭殃,这才是统治者最大的不仁。
“不仁”是老子的法治思想。仁是目的,不仁是措施,唯有不仁,才能至仁。天地至仁,用至诚不移的自然法则来体现;圣人至仁,用完善的社会法律来体现。另外,“天地不仁”是万物平等的思想,“圣人不仁”则是人人平等的思想。
儒家常说天地有仁心,滋生了万物;老了则说天地无所谓仁,也无所谓不仁。天地生了万物,并没有想取回什么报酬。人帮助了人,都往往附带了条件,希望有所回报。于是老子说人要效法天地。天地生了万物,他没有居功;天地给万物以生命,他没有自认为荣耀;天地做了好事,使万物生生不息。凡是能做的,做了就做了,没有条件。所以真正要成为圣人,就要效法天地的这种精神,养成这样的胸襟。所以老子的“天地不仁,以万物为刍狗”的真正意思是:天地看万物和那个丢掉的草狗一样,并没有对人特别好,对其他的万物特别差。好比大水来袭,对大家的破坏都是一样的,不会因为你是权贵而改道,无论贫富贵贱,在大自然面前是没有区别的。人之所以对万物差,是因为人的主观,人的自私的观念。
还有另外一种观点:刍狗虽结草而成,但祭祀的人却视其有魂灵而装饰打扮并侍奉它们,以求福于天地神灵。待大礼已毕,刍狗的魂灵升入天堂,它也就还原为纸草了,或者以火焚之,或者任人践踏。圣人以百姓为刍狗,实质上是视百姓若神灵,从而敬重他们,保护他们,服务于他们,目的是为了国泰民安。倘若有人灵魂丧失,做出有害于国家和人民利益的事情,就会遭到法律的制裁和人民的唾弃,下场如同丧失了灵魂的刍狗。
万物虽为天地所生,但无一物为天地所偏爱。天地统治万物利用的是至诚不移的自然规律,万物的生长发育,只能遵循这一规律,否则就会受到严惩。圣人效法天地,以法治国,法律面前人人平等,任何人违犯法律,就要受到法律的严惩。圣人是由人民推举产生的,是人民的代言人,是法律的执行者和捍卫者。在圣人的心目中,只能存有法的观念,而不能存有“仁”的观念。有了“仁”的观念,就会以自我为中心,用权力代替法律,这样一来,法律就会失去威严,社会就会滋生罪恶,百姓就要遭殃,这才是统治者最大的不仁。
“不仁”是老子的法治思想。仁是目的,不仁是措施,唯有不仁,才能至仁。天地至仁,用至诚不移的自然法则来体现;圣人至仁,用完善的社会法律来体现。另外,“天地不仁”是万物平等的思想,“圣人不仁”则是人人平等的思想。
第2个回答 2019-12-16
天地不仁
第3个回答 2020-05-15
天地不仁,以万物为刍狗是什么意思?
第4个回答 2020-04-12