为什么读《论语》

即我们读《论语》时要从当下的反省及反应来思考《论语》的思想.作者认为《论语》所论及的是人类共同的、亘久不变的核心价值,所以值得现代人去重新去发现,去体会《论语》的话.作者进一步从《论语》中君子的理想来论述孔子的伦理观及儒家的政治和社会思想. 以下是我根据前人对《论语》的理解来回答这个问题.公元前5世纪时,孔子的弟子记录了孔子的语录,后来的学者代代相传,不断研读《论语》,都有所得.我们今天仍然要读《论语》,因为《论语》是一本历经千百年的考验及评价而流传下来的书.虽然《论语》过去增经被奉为圣人的经典,也成为科举考试文人必读的书,但是这些都不是我们要读《论语》的理由. 我在哥伦比亚大学教“东亚人文思想”这门课已经有六十多年了.我每次叫学生读《论语》,学生的反响都一样,不论学生是主修自然科学或是人文学科的学生.在此文里,我将从我和我的学生如何读《论语》前几章的经验,来谈我们为什么要读《论语》这个议题.我尤其注重一个人读《论语》时,当下所有的反省及反应.我认为我们不应该认为《论语》带有任何社会阶层与教育程度的差别性,因为《论语》所论及的是人类共同的、亘久不变的核心价值,而不是莫测高深的哲学观念.所以《论语》适合用在大学的通识教育的课程中. 我不是要教学生如何去了解《论语》的话,而是注重学生自己去重新发现《论语》,去体会《论语》的话.经典本身是最好的老师,因为我们所能做的只是引导学生自己去思考,去认识经典,亲自去体验经典的话. 2008年哥伦比亚大学毕业典礼时,有一位学生代表致词,他引述了《论语》里面几个章节,来说明自己大学四年的学习经验.这个例子可以用来说明我们为什么要读《论语》.这位学生提到的是《论语》的话：“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”这段话可以将《论语》的特质和历史背景说明得很清楚.首先,《论语》这几句话是在说所有知识分子应有的学习态度.后面的话是专指君子所应具有的德行.这里的君子是指当时的领导阶级,即贵族,但是孔子强调君子必须经过学习的过程才可以成为具有领导才能,以及值得人景仰的人物.换句话说,君子若要受人尊敬,和他身为贵族的社会地位无关.孔子重新定义君子的观念,即君子不是指贵族的一分子,而是指道德崇高的人.即使君子在政治上并不是一位很成功的人,他仍然是社会里真正的领导者. 在当时的历史背景中,君子指的是男性的贵族阶级.“君”这个字,在后来的中文里,可以指男性或女性,这又是另一种文字的演变.《论语》每一章节都说“子曰”,子指的是夫子,是一位权威性的人物.但是《论语》的子曰的“子”指的并不是一位只要求学生一味死记的老师.请注意以上孔子说的话的语调.孔子并不是直接了当地陈述一件事实.孔子是用问话的方式,叫学生自己去应证孔子所说的一种经验.这样的教导是要引导学生自我体现,去发现他们本来就具有的知识或经验,而不是叫学生去服从权威. 孔子的话并不像先知如雷贯耳的宣告或启示.基督教《旧约》的先知,总是先向上帝请求,然后再将上帝的话语宣告给上帝的子民.孔子则直接向我们的心中说话,使我们体会到上天其实是在我们的心中,也在我们的周围.孔子所注重的是人类的日常生活经验,这也是他认为的我们学习的起点.虽然孔子的话是针对个人而发的,即要求每个人成为真正的君子.但是他要求他的学生不但要自我体现,也要向其它的人学习.所谓其它的人,包括了自己的老师,以及来自远方的朋友,或是历史上的圣贤哲人.这样的学习态度使自己可以从古人和当代的人获得益处. 我上面谈到孔子的教诲和基督教的先知的启示不同,但是这并不意味此二者没有共同点.孔子和基督教的先知都在陈述一个理想的原则,不但国君或统治者都要去遵循,任何一位社会上有地位、有责任的人都应该遵循,这可以说包含了社会上所有的人.孔子所说的学习之道,是一种修身之道,即自我涵养成为君子的德性的道理,也是自己如何去展现出为人的理想性.《论语》所说的修身之道是一种自我有机的成长,也是要从日常的生活经验中,去体现做人的理想及德性.这是儒家的特质. 由此《论语》主张人的学习经验应直接立基于家庭生活中,以及孝悌仁爱的行为中.这种学习经验可以涵养一个人尊重生命的德性,不论是在自爱或爱人的行为上.因此《论语》（学而）第二章说： 其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣；不好犯上,而好作乱者,未之有者.君子务本,本立而道生.孝弟也者,其为仁之本与! 在这里我们可以看出,孔子问难的语气.他要每个人先回归到自我的生活经验中学习.孔子也主张人们应该和其它人有互动,从互相影响中来学习.如此的生命经验即是所谓的道,即是君子所应遵循的道.这里所谓的道,指的是仁,即君子所应具有的最高德性.仁这个德性一方面是人性的最高呈现,另一方面也是协助别人自我完成的德行.此外,自我呈现是一种自我成长的过程. 比方说,孝道像是一粒植物的种子,我们可以栽种它,使它成为一株树,而这个成长的过程,也就是仁爱之性.由此而论,孝道可以说是儒学的“基因”,是儒学的基本结构.此“基因”所发展出来的花朵或果实,可以说是仁爱的德性. 孝道一般都认为是儒家最具代表性的德性,这个错误的看法,不只是现代西方人提出来的,早期儒家的批判者如墨子,就批评儒家只顾及家庭伦理.先秦法家也在这点上抨击儒家,认为儒家的孝道伦理观念造成社会对公领域的忽视.墨子就是一个例子.此外,当佛教传入中国时,反佛教的力量主要来自儒家的孝道文化.在我们进一步讨论此问题之前,我们应该提到《论语》论孝道的文字. 孟武伯问孝.子曰：“父母惟其疾之忧.”（为政六） 孔子间接的回答,有点令人难以理解.一般的注释家都是说,孔子认为子女应该照顾自己身体的健康和保持崇高的品德,这就是孝道.这的确就是儒家学说的特色.这种强调身体健康的重要性,和佛家所说的“无我”思想,产生极大的冲突及对比.但是我们也要注意到,孝顺是子女对父母的慈爱的回应.由于父母亲的爱,才产生子女的孝,这即是儒家恕的道理.因此,孝道并非绝对的,或是要求子女无条件的顺从.孝道是一种相对的德性,它预设了父母必须先照顾子女,付出亲情,子女才会有孝. 儒家的论述中,有许多预设的条件.由此看来,孔子不但强调道德的行为应该是出于自愿的行为,而且是基于人们自然的情感.这就是孔子所主张的恕道是相对性的原则的意思.因此人很自然地想要回报的心,即是儒家仁的观念之基础.从以上的《论语》的文字我们可以看出来.所以,人在家庭生活中所产生的自然情感之流露,即成为伦理的基础.换句话说,家庭内的亲情的关系,比个人在国家里应负的责任重要.如果家族里的族人彼此都不能信任的话,国家根本不能存在,社会的互信也不可能存在.初期儒家主张亲情的重要性高于个人对国家之责任.后来孟子进一步阐释,认为人的良知是人的本性,而且主张,父子之间的关系,是基于父子之间的亲情,而不是基于子女对父母孝顺的责任.孟子亦认为父子之间的亲情,应该用义理去涵养. 《论语》对话形式的论述使读者可以参与这个对话.所有用对话形式写的经典,都有这个力量.所以读者被对话带入时,会思考他们的日常生活.因此一个人在学习的过程中,必须处理自己的情感,同时也必须认识善恶的义理.虽然《论语》开宗明义就强调学习的重要,可是儒家的学术传承,在东亚各国发展时,都是以理性的学术成就著称,但在《论语》里,道德修养完成之后,才从事文学活动.其实文学对文明的推广,是一项很重要的工作.这是《论语》早就提出来的.《论语》一开始就说人应该从与别人互动中开始学习.然而《论语》谈到君子如何立身处世时主张君子坚持他处世的原则,不论他人同意或不同意他的看法.这当然不算是极端的个人主义.但是这种特立独行的作风,也可以说是一种个人主义的思想,是一个人深思熟虑后的行为.《论语》论仁的话中,就指出自我反省的重要性.因此在自我反省,深思熟虑中,个人不会去服从或盲从权威.忠这个字可以说是“中”和“心”两个字组成的,是意味一种平衡的心态,也可以说是个人的心境从和他人的互动中得到一种平衡.因此,一方面忠的意义是要忠于自我,也同时要忠于他人,换句话说是不盲从他人.因此忠和仁与恕的观念,就连贯起来了. 信这个概念意味有信用,也就是说信是指一个人言行一致,及忠于自己的话语；美国著名诗人庞德（Ezra Pound）将《论语》用很自由的方式翻译成英文,他特别提到“信”这个字是由“人”和“言”合起来的.所以他就引申说,“信”是指一个人站在他所说的话的旁边.“忠”这个字也可以说是“中”和“心”两个字组成的,意味着一个人对自己的言行要讲信用.《论语》中论及士的话语是将士作为君子的代名词. 曾子曰：“士不可以不弘毅,任重而道远.仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”（泰伯七） 他必须忠于自我.换句话说,无论是居于领导地位或是处于幕僚的地位,君子若是要值得他人信任,他必须完全对自己忠实,也必须不保留地对他人提出忠告.因此君子一定要有向君主承上忠谏的勇气.君主一般都不愿意听到真实的话,尤其是针对君主本身的缺失的忠告. 儒家精神要求臣相要有对君主忠谏的道德勇气.这才是臣相真正的忠诚.因此一位臣子一定要做到弘毅,甚至要牺牲自己的生命也在所不惜.所以真正的士大夫往往在暴君的手上丧失了他们的生命.其实忠于自己的处事原则并非只是君子个人的道德操守而已.孔子认为仁政的基础是建立在个人高尚的操守.以下是《论语》论仁政的几段话： 子贡问政.子曰：“足食,足兵,民信之矣.”子贡曰：“必不得已而去,于斯三者何先?”曰：“去兵.”子贡曰：“必不得已而去,于斯二者何先?”曰：“去食.自古皆有死,民无信不立.”（颜渊七） 人民彼此的互相信任,以及人民对政府官员的信任是政府最重要的要素.信任也是德政的基础. 子曰：“道之以政,齐之以刑,民免而无耻；道之以德,齐之以礼,有耻且格.”（为政三） 孔子认为刑罚并非是为政的最高指导原则,只有当道德感化不成功的时候,才使用刑罚来纠正百姓.从《论语》的话来看,孔子认为百姓自愿、自发的行为是人类社会成形的先决条件.如果家庭中的每位成员都自动自发地耕种田地,则我们可以预期,社会里的每一个人都会出于对自我的自尊心（即羞耻心）,来从事社会的共同事务.此外,如果社会的领导者也有道德行为及对他人的尊重,则社会的事务就会做得更好. 我们必须要注意到,治理国家单靠德行和自尊是不够的.礼对治国来说是必要的.礼仪和习俗可以建立行为的准则,而人们可以通过教化,自然的学习,将这些礼仪及行为的规范内化,而不是用强迫的方式来要求人们遵守这些生活的规则.礼仪是人们在生活中和他人互动的准则.因为有礼的存在,人们才知道如何应对进退,也因为如此,人与人之间的关系,以及政治上的作为才可达到和谐圆满. 这就是儒家所谓的中和的概念.即使有些人并不了解儒家强调个人在社会化中的自主性,他们也都看出中和是儒家最具特色的思想.日本在7世纪时,孝德天皇所制订的宪章中,第一条就是中和.而宪章的第二条就举出达到中和必须藉由社会的共识. 在上个世纪,当中国从“文化大革命”的阶级斗争中脱离出来之后,中国为了建构中国式的社会主义,就开始发扬儒家中和的思想,主张中和是中国社会最重要的价值观. 《论语》论礼的文字很多,尤其是关于日常生活中的仪节及社会的规范.在此文中我只论及以下泛论礼仪的地方.以下本文将讨论《论语》中孔子的形象,以及孔子对人生的志趣及使命.我们若要了解孔子的学说,一定要了解孔子如何看自己的历史地位.其实,《论语》所呈现出来的孔子的圣人形象比孔子的话语更加感人.虽然孔子不敢以圣人自居,他的门人却都认为孔子是圣人.后代的儒家更是将《论语》中孔子圣人的形象视为圣人这个理想人格的最高标准.不过后代的儒家大概不至于说他们为了效法孔子的谦虚,才否认自己是圣人. 首先我们应该注意到孔子说他是“述而不作”（述而一）.但是他采用对话的方式来教导学生也显示了他不自以为是权威,而谦虚地去学习.我们暂时不论孔子的传述是否也是一种创新的问题.但是后来的儒家都认为孔子是在创新.而且我们必须注意到,孔子的传述并不是只是保存过去的传统而已.孔子是以古讽今. 有一次当孔子周游列国时,他叫学生去向一位农夫问路.当这位农夫知道孔子是谁以后,他说孔子走遍天下却找不到愿意接受他的主张的人.这位农夫对孔子的使命相当怀疑,而且他也认为这个世界是不可能治理好的.因此他说： “与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”（微子六） 当学生告诉孔子这事之后,孔子就叹息而曰： “鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也.”（微子六） 孔子很强调君子要参与公众的事务,然而孔子也坚持不为他认为不是理想的君主服务.有一次有人问孔子他为什么不从政.孔子回答说： 子曰：“书云：‘孝乎,惟孝友于兄弟,施于有政.’是亦为政,奚其为为政?”（为政二十一） 孔子的回答有点迂回难解.但是我们可以考虑《论语》开章明义论孝道的话语.孔子认为孝道是所有社会价值及公众道德的基础.而且为政并非只是当官的人才应该做的事.任何人在行为上促进社会上的公共道德都是一种为政的行为.我们可以说,一个人若要当官,他一定要先具备高尚的德行才能促进公众道德.孔子说： “不患无位,患所以立；不患莫己知,求为可知也.”（里仁十四） 《论语》一开始就说君子“人不知而不愠”.君子的人生可以从孔子的自述来说明： 子曰：“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩.”（为政四） 从以上的讨论中,我们可以进一步阐述孔子的生涯历史.孔子的人生一开始就学习,从过去的传统学习,也从他人学习.他到30岁、40岁时才成熟.这也是一般人的成长过程.但是我们感到有些意外的是,孔子50岁时听天命这事. 天命这个概念并非罕见的概念.在古代天命是指君王用来合理化他的统治权的概念.对孔子来说,一位君子如果不是以德行治国的话,他的统治就失去了合理性.由此而论,天命观是立基于百姓对君主的信任. 孔子是没有机会去治理国家的.或许在孔子的人生过程中,他曾经想过他有能力,也有责任发挥他的学识,为人民带来福祉.或许孔子在50岁时有如此的体验也不一定.但是更值得我们注意的是,孔子以天命自任,而并不只是把天命视为一种政治的概念.只有君王有所谓的天命.孔子认为天命是天所赋与他的责任及使命. 以上我们论及了在《论语》里孔子体会到他和天有一种亲密的关系.这是一种宗教的关系,即人格神的天和他所创造的人的关系.天直接对孔子说话,而孔子必须听从,因为他是天的子民.儒家并非一般所谓的“宗教”.但是孔子的言行显示了他对天的敬仰,而且孔子对所有的生命的尊敬也反映了他对天的崇敬.孔子回答弟子问君子,孔子曰： “修己以敬.”（宪问四十五） 此外,孔子又说： “不知命,无以为君子也.”（尧曰三） 后来新儒学的思想中,敬的概念一直是主要的思想.我们不能认为敬只是一种社会性的道德概念而已.当上天赋予孔子一种责任感,要他去为百姓服务的时候,我们可以理解到孔子犹豫的心境,以及他所面临的挑战.或许由于这个原因,孔子50岁后才“听天命”.我认为孔子听天命的过程和他决定是否从仕这件事是相同的.他不只考虑个别的因素,他也考虑大原则.孔子认为去政府当官并不是唯一实践他的责任的途径.教育也是很重要的工作,因为教育可以促成人民之间的互信. 最后孔子在70岁时从心所欲.从孔子15岁时“志于学”开始到这时候,即使孔子一生都没当官.孔子对他成为一位学者及教育家感到满意.虽然孔子没有完成他早年从政的理想,他仍然可以完成天所赋予他的使命. 孔子一生都具有仁者的使命感,所以他一辈子的奋斗都是为了要实践他的理想.虽然道不行于世,他也为自己的努力感到一些安慰及满足. 当然,“随心所欲”并非是一种豁然贯通的境界,而是长年学习,修养之后累积而得到的一种了悟.此外,这种境界也不是由于一个人面对罪恶或痛苦而得到的,如圣奥古斯丁（St. Augustine）的经历,或是陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky）的小说所描述的.在众多的人生观中,孔子的人生观可以说是乐观的,甚至是理想化的.当我们读《论语》的时候,从头到尾我们都在看孔子的言行.当我们读完《论语》的时候,我们应该可以看出,孔子的言行是一位真正的君子所应有的言行.换句话说,当我们读完《论语》时,我们会发现孔子的一生做到了他为自己所设定的目标. 以上我所谈的只是一种我们为什么要读《论语》的理由.读《论语》的理由还有很多.虽然我们直接去体会《论语》的话语很重要,但是我们所读的《论语》的文字是过去的儒者长期所校定的结果.如果我们要了解《论语》如何在历史上传承下来,或是过去的学者如何诠释《论语》,我们就必须尊重历史上的诠释家的看法.有一种办法,那就是去看几位在历史上有重大影响的人,看他们如何了解《论语》. 东亚各国从11世纪到19世纪的教育都是立基在新儒学（理学）的教育模式上.在这段前现代时期,朱熹（1130 ～ 1200）所制订的《四书》成为教育的范本,而《论语》是《四书》中的儒家经典.在这种教育过程中,学生所读的第一本书是《大学》.《大学》原来是《礼记》里的一章,传为孔子的弟子曾子所作.《四书》中的《大学》有朱熹所作的序及批注.朱熹认为《大学》是《四书》之首,是学者的入门书.此外,学者读《论语》的方法就是朱熹的（读书法）所说的方法.虽然《论语》是一部儒家的经典,但现在却成了理学传统的产物.这并非我们所谓的经典的本意. 朱熹所制订的《四书》中的《论语》反应了新儒家的思想.朱熹为了反驳佛学的思想,于是注入了很多形上学的思想在《四书》里.不过朱熹的诠释是认为《四书》的宗旨是修己治人.无论后来的理学家如何用道学或理学的角度去诠释,修己治人仍然是《四书》的基调. 我在此顺便一提.弗诺罗塞（Ernest Fenollosa）是一位美国的艺术批评家.当他念《四书》的日文译本之后,他就将此书推荐给庞德.我们往往也接受别人的推荐去念好书,而我们念的并非一定是最原始的经典. 在17世纪至19世纪时学者对理学家所用的儒家经典开始批评.这些经学家指出《四书》的版本和宋代以前的经典有许多差异.我们现在又有许多学者要重建《论语》的原貌.在核心课程中我们应该采取那种版本作为《论语》的定本呢?一般的核心课程教的是人文精神,不可能对版本学的复杂的历史作很好的交待.如果我们念现代版本的《论语》,我们念的版本和过去东亚教育传统所教的《论语》则不相同. *狄百瑞可说是当今西方最著名的汉学家之一.他生于1919年,今年以91岁的高龄,仍旧在哥伦比亚大学教授东亚儒学的课程,可以说五六十年来都投入推广东亚儒学的工作.狄百瑞在2008年夏天做过眼睛手术之后,在休养期间完成此篇文章.此文可说是他在病中忍痛之作,也可说是他痛心肺腑之箴言.——译者后记 （狄百瑞：美国哥伦比亚大学东亚语言与文化系）

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