论语中，上帝，帝，天命，天，命的区别和理解

《论语》中的天命观 阳 淼 内容提要：“天命”思想于中国哲学思想，有始基性的意义，关系到对整个中国哲学的 内容提要 理解。 本文主要分为三个部分： 第一部分讲述周人对“天”进行的新的意义建构， 贯注“天” 以道德的内涵， 成为儒家天命思想的重要源头； 第二部分， 着重讲述儒家经典文献 〈论语〉 〈 〉 中的天命观，目的在于阐明在孔子那儿“天命”初步完成了由外向内的转化,将天命在人心 中牢牢的矗立起来；第三部分论述了人之为人对天命应有的三个态度：体认、敬畏、持守， 人应该在道德的行为中确定生存的目的和意义。 关 键 词：孔子 天命 体认 敬畏 持守 道德 近代以来，伴随着鸦片战争的一场地震，中国的“天”在下降，“天命”在陨落，一座 金碧辉煌的宫殿在一夜之间坍塌了大半。灾难之后，如何在原有的废墟之上，重建中国人的 精神之家，这不仅是精神建筑师的重担，也是故土之子的责任。我写这篇文章并非出于“整 理国故”的目的，而是想找回一些我们已经失落的“家”的感觉。 一．“天命”梳理 “天”字，在殷商时代早就有之，但并非有作为至上人格神的意义。 《尚书·商书·盘 [1] 庚》中有：“先王有服，克谨天命。罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。” 在殷商时 帝是最高的人格神，它主宰人间的一切。天是在周时才受到格外的重视。<<殷墟卜辞综述>> [2] 里说：“（殷商）卜辞的天没有作为上天之意的，天之观念是周人提出来的。” 天的本 意是“颠”，即指人的头顶。段玉裁在《说文解字注》对其的注释是：“……颠者，人之顶 也。以为凡高之称。始者、女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子 于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高无上，从一大。至高无上是其大无有二也。故从 [3] 一大。” 许慎在说及天的本意时无外乎人的头顶，而天的注释却显得深厚凝重。在注释 的底层有一种建构，即对天的一种意义建构，在周时便赋予天与“帝”不同的内涵。周人的 这番努力为未来的新天进行了新的意义奠基。周人的新构建与其重视天文学，重筮占，重农 业的传统息息相关，共同养成了对天的考查，思考，认识和崇拜，同时又塑造了周人深厚的 理性精神。他们对天的新构建主要表现在以下几个方面： 一，把天的权威重点放在“命哲，命吉凶，命历年” (<<尚书·周书·召诰>>)三个方 面，突出了至上神在社会人事方面的特殊作用。 周人特别把这三方面突出出来， 说明他们对至上神的把握和认识是紧紧围绕社会政治这 个中心进行的。 这就不同程度的摆脱了殷人帝观念中表先出来的神话崇拜的特征， 为进一步 为至上神以理性的内涵打下基础。 二，赋予天以道德的意义，作为“命哲，命吉凶，命历年”的客观依据。 《尚书·周书》中有“天德”一词， 《吕刑》说：“惟克天德。”“天德”是指上天立 下的道德准则。上天监察世间统治的好坏，就拿这个标准去衡量。周人赋予天以至善和赏罚 明辨的特性，使天成为人世间王权的监督者。一个明德的君王，上天会把大命交给他。周康 王时代的《大孟鼎》《麦尊》等铭文中，已经出现“天子”一词，表明西周初期或稍晚天子 ， 观念开始形成。 《尚书·周书·蔡仲之命》 “皇天无亲， ： 惟德是辅， 民心无常， 惟惠为怀。 ” 天，在这儿不是作为纯粹自然的法则，而是体现为道德意义的法则和秩序。 三，抛弃殷人帝信仰中的盲从性，以理性的态度提出天不可信，“惟人”的观点。 在《尚书·君奭》中，周公认为周的基业能否长久，在人不在天。商王朝的覆灭在于失 德，违背了上天的旨意。天虽然降大命给我们，诚心的帮助我们，但我们千万不可以忽视它 的威罚，让民众产生不满的情绪，一切都在人为。此时，天在周公的眼中开始失去其神圣的 位格性了，这是天至上观念转变的第一步，但依然有至上神的影子，在新的理解中，天已经 有了确定的道德内涵。周人在对天的构建过程中，产生了“以德为本”、“以天为宗”，使 人与天靠着德行统一起来了。 “‘天’的神性的渐趋淡化和‘人’与‘民’的相对于‘神’ [4] 的地位的上升，是周代思想的发展方向。” 不仅使至上神的天威在社会政治领域中得到 充分的发挥，且人的力量也在德教的自我约束中参与了天命的运作。从帝到天，由殷人猜度 （卜）的对象，变成了可以认识可以理解的对象。人作为上天旨意的执行者，也从对天的盲 目信从中解脱出来，靠着自我的主观能动性，努力主宰着自我（“惟人”） ，以企与天命永 远合一。 迨至春秋战国时期， 天的人格神意味进一步淡化。 天由盘旋在我们头顶上的超越物， 不仅成为先哲们思考的对象， 而且开始与他们最敏感的神经相勾连。 天的意义也就是在这种 情况下，逐一而朗现。 一般说来，天有三重含义：1、指人头顶上苍苍然的天空，自然之天。2、超自然至高无 上的人格神，有意志能创造万物，并主宰一切，亦称为帝，超越之天。3、宇宙的本源已没 有作为意志主宰之天的意义。被看作自然的是人性的依据，道德的依据，根源之天。 所谓命者，天之令也，以天开命。“命”一般有三个含义：1、宿命，命运。子夏曰： “商闻之矣， 死生有命， 富贵在天。 （ ” 《论语·颜渊》 2、 ） 天命， 性命。 “子罕言利与命。 ” （ 《论语·子罕》 ）3、命令，辞命。“厥党童子将命”，子曰：“为命：裨谌草创之，世叔 讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”（ 《论语·宪问》。 ） “天命”，上天的旨意或命令。引申开来，一指必然性或命运。二指先天的自然禀赋。 人们的道德观念和人性的善， 都是先天的赋予。 天命意义的凸显在于西周以降天人意义的突 显。 二、 《论语》中的“天命” 在西周初形成的天命思想是后来儒家思想的重要来源， 如果说孔子是先秦文明的集大成 者，那么周公便是开启者，周孔思想一脉相承，孔子在周公的天命思想上有所损益，形成了 早期的儒家天命观。 在《论语》中，由孔子直接讲“天”的有12处，分别出现在《八佾》《雍也》《泰伯》 、 、 、 《子罕》《先进》《宪问》《颜渊》《子张》《尧曰》《阳货》章中。除去天命外，与天相 、 、 、 、 、 、 关的有15处： 《八佾》《里仁》《泰伯》《颜渊》《季氏》《宪问》《微子》《子张》中的 、 、 、 、 、 、 、 “天下”， 《公冶长》中的“天道”， 《季氏》中的“天子”。其中，“天下”多有四海八方 六合之意，“天子”是指承运上天而享有王命的人。 《论语》中与“命”有关的有《雍也》《泰伯》《子罕》《先进》《宪问》《季氏》 、 、 、 、 、 。 “天命”在《论语》中正式出现过的只有两处：一是《为政》篇中的“五十而知天命”，二 是《季氏》篇中的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也， 狎大人，侮圣人之言。”此外还有四处值得一提：1、 《雍也》篇中的：“亡之，命矣夫！”2、 《先进》 篇中的： “赐不受命， 而货殖焉， 亿则屡中。 ”朱子对这儿的“命”明确指出： “命， 谓天命。”3、 《宪问》中的：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命 何！”4、 《尧曰》中的：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人 也。”我个人认为，这儿的“命”也作“天命”解。但这并非本文所要论述的重点，入手处 仍在《为政》和《季氏》两章中的“天命”。 正如孔子所说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而 耳顺，七十而从心所欲不逾距。”所谓十五，三十，四十，五十，六十，七十，并非确数， 只是表示进境过程而已。“天命，即天道流行而赋予物者也，乃事物所以当然只故也。知此 [5] 则知极其精，而不惑又不足言矣。” 于此首先表明了天命是天道所赋予物的，是可赋予 物的，是此事物之所以为此事物根据的。如前所述，孔子把知命作为为君子、立、知人的前 提，可见知天命在孔子的心目中占有很重要的地位。知,既是志于学、立于学、不惑所要达 到的的目的，亦是进入耳顺，从心所欲不逾矩境界的起点。 志于学—立于学—不惑—知天命—耳顺—从心所欲， 我们可以说这是圣人求学问学的近 进之路，也是其人格与心灵培养的历程。知天命需要一系列的历程奠基，既是为“知”这一 行为奠定深厚的基础，更是为进入下一历程作好准备。由开始的志于学，通过立志而确立毕 生为之奋斗的价值目标。到三十而立于学，立于所学的主脉，由所学所得为自己对目标的寻 求提供深厚的积累。再到不惑时，心中一片明朗，找到所学于心中所一以贯之的东西，明辨 于内外之分，内心已确立起来的原则使自己不迷惑于外物，进而达到知天命的境界。天命与 自己的内心已然相沟通，神圣的天命与自己的内心之旨贯通起来，便知何为天命。与天命沟 通，这是一种自由意志的大化流行，用一颗与天命相得莹然的心去体贴世界，这就是耳顺。 [6] 与天命亦趋亦随，心中的自由外化为自然 ，所行所为无所拘束，不为外物所束缚。这便是 圣人知天命后的境界。知是心灵旅程的里程碑，而非终点站。由“知天命”而后打开的是更 加美妙的风光。 孔子在《季氏》中说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”畏天命，就是 随时谨慎小心，在行为上多作检讨，小人不知天命也就是不畏天命，因而行无忌惮了。“不 [7] 知天命，故不识义理，而无所忌惮如此。” 在天命处识得义理，于义理处仰视天命。“天 命者，天所赋之正理也。知其可畏，则戒谨恐惧，自有不能已者，而付畀之重可以不失矣。 [8] 大人，圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。” 畏天命、畏大人、畏圣人 之言，于此，我们可以看出，在君子三畏这个层面上，天命、大人、圣人之言，是放在同一 平台上的，或者说三者之间是相通的。大人，圣人之言是天命的另一表现形式，君子可以在 大人或圣人之言处聆听天命， 那么大人或圣人之言便是天命意志的人间使者。 天命是君子识 得自己，识得义理，甚至于识得他人，识得万物的前提与保障。比《论语》稍后的《中庸》 开篇便指出“天命之谓性”，“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成 形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，为健顺五常之德，所谓性 [9] 也。……大本者，天命之性，天下此理皆由此出，道之体也。” 儒家主张天人合一，天 与人是息息相通融为一体的，人与世界不是主体-客体的二分式关系，而是一个不可分割的 和谐整体。正因为如此，人性与天是相贯通的，人性是由创化不已，生生不息的天命，赋予 到不同的个体生命中形成的。天命至高无上，不偏不倚，留驻在人身上的天命具有同一性， 普遍性，由于前面所提，天命已被赋予至上的道德性，所以，天命天道内在于主体，形成具 有道德本体的人性，人性就是道德的善本身。由此可见，天命既是人性的超越性原则，又内 在于人性，二者是合二而一的。 （此即近来人们常说的“内在超越”？）人之所以为人，就 在于天命所赋予的与禽兽的那一点点区别。天命是人性的保障与见证。 天命既然内在于人性之中，在人的本性中就形成了善的道德本体。天命不在心性之外， 只要尽心尽性便能知天。所以孟子说：“尽其心者，知其性，知其性者，则知天。存其心， 养其性，所以事天也。”（ 《孟子·尽心章句上》 ）既然，天所赋予的“性”就是道德的善的 本身，尽善便是尽性，尽性便是知天命、体天命。这是中国儒家“天人合一”思维模式的绝 佳展现。要与天命相契合，就必须成德，成就道德，德性是通向天命的唯一途径。天命的普 遍性表明了成德并非某一群出身高贵的人所独享的专利,任何天之子民都有成圣成贤的可 能。成德不仅仅是落实到一个善行本身就就足够了，而是一个无限的渐进的过程与境界。大 人，圣人便是体现了天命之性的人，这是一个成德的功夫境界，随处体验天命的心灵成就。 这一境界的到达需要不断的道德实践和道德修养， 小到在家庭里的一言一行， 大到在乡里社 会的选择担当。 如此便是孔子所提倡的“践仁”， 不仅是善性的流动， 更是智慧认知的涵养， 这一追求是永无止境的。理想中的天命固然至善至美，但作为现实中的践履者，是不能用有 限的一生为其划上句号的，他只有用毕生的心血与智慧，一步步的向最高目标接近。这恰恰 表明，人性的最大光辉就在于，有天生的道德资质，以及在此基础上经修养而能自我提升的 能力。 对志于学者，立于学者而言，注重对至上存在的体悟与注重对现世道德的实践，构成了 孔子天命思想的双翼。 君子的行为若能在天命处找到安身立命的根据， 这是对他最高的褒奖 与安慰。真正的“知天命”者，并非那些冷静分析天命辞句的人，而是一些真真切切感受到 天命脉搏与血液的人。 只有对真实领会了天命的虔诚者， 才能给他提供有力的心理和精神支 持。 君子将天命铭刻于心， 处处坚持天命信念。 当孔子被困于匡时， 他泰然处之， 并说： “天 之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（〈论语·子 〈 罕〉）当桓魋欲杀他时，他说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（〈论语·述而〉） 君 〉 〈 〉 子处处坚信上天对有德者的眷顾。当他的行为面对打击和怀疑时，始终不动摇，坚守天命所 赋予自己的正当性，甚至以鲜血和生命来捍卫。正如孟子所说的：“富贵不能淫，贫贱不能 移，威武不能屈。”(《孟子·滕文公章句下》)富贵荣辱生死皆置之度外，君子的所行所为 已不被肉身所束缚，这是一种对自己的超越，一种自由的极致。天命已深深根植于人心，成 为圣者、贤者、君子践履行为的本身。已由一时善行流露的偶然，成为汩汩而出的必然。天 命之性，性海无尽。儒家成德思想中，还有一点不容忽视，那就是享有大德的人才配担当大 命。这不仅是个人功夫的养成，更是对儒者顽强担当意识的养成。孔子一生“知其不可而为 之”的精神， 不仅是领会到天命精神的神圣感召而自由自觉的践行， 还源于对人， 对人世间， 精诚关怀的爱。

温馨提示：答案为网友推荐，仅供参考

当前网址：https://verywind.cn/ee/xvxf2vjxxxv2vxreyx.html