如题所述
朱子高于孔子,正是说朱熹使儒学更具哲理性和思辨化,这种观点是正确的,看这篇论文
宋明理学在儒学发展史上是进人了一个新阶段,特别在儒学哲理化方面作出了贡献。宋代的理学正宗,一般列举有濂、洛、关、闽四大学派,宗主是周敦颐、二程(程颢、程颐)、张载和朱熹,他们分别被称为理学的开山祖、奠基人、集大成者。
关於儒学的哲理化问题,由於其自身思想的特点和国情的需要,儒家的政治伦理学不大著意於思辨性的提高。但经过魏晋面北朝到隋唐时期玄学和佛教的冲击,一些正统派的儒家,感到对佛、道的驳难时,虽然政治上可以压倒对方,而理论上却显得贫乏,如韩愈就是例子。不过韩愈虽然反佛,但他的道统还是受佛教思想的影响,特别是李翱的灭情复性说,虽说是羽翼《中庸》,其实所要恢复的却是清净寂灭的佛、老本性。但他这样经过一番论证,思辨性却大有提高。所以从反对声中来融合佛老思想,从而为儒学的哲理化,又开出一条可供应用的途径。
周敦颐(公元1017—1073)一向被认为是宋明理学的开创者。但他留下的哲学著作不多,主要有一篇二百多字的(太极图说)和不满三千字的《通书》,却奠下了他在理学家中的崇高地位。他所以取得这种成就,是由於他在当时儒、佛、道思想矛盾融合的形势下,对於《老子》和道家的「『无极』、《易传》的『太极』、《中庸》的『诚』,以及五行阴阳等思想资料进行熔铸改造,提出『无极而太极」的本体论,“物则不通,神妙万物”的动静观,以及“主静立人极”的伦理观等合题,从而对宇宙生成、万物变化,到建立符合封建统治的人伦道德标准等方面,都把问题上升到哲学的高度,作出了词约义丰的概括。
但是由於周敦颐的著作,其中多是概括性的哲理语言,而提出的又多是论点和论纲,并未作系统的、具体的阐发和论证。逭一方面固然给人以启迪,留有参详余地;但另方面却又容易使人产生歧解。从而出现了「惟周子著书最少,而诸儒辨论,则惟周子之书最多」(《宋四子抄释·提要》)的情况。周敦颐的学说,後来贯穿朱熹的辨论和解释,对儒学的哲理化起到重要作用,下一部分再为详说。
张载(公元1020—1077)生活年代与周敦颐同时。他虽然也被称为理学创始人之一,但思想理路与周子不大相同,在哲学世界观上他是坚持气化论,而有别於程、朱的理本论。张载提出了「天地之性」与『气质之性』的两重人性起源论。他认为天地之性是善的,就是仁义礼智,是人的形体未形成之前已经存在;气质之性则有善有恶,是人的形体形成之後才有的。两者关系是∶「 形而後有气质之性,善反之则天地之性存焉。」(宋张载撰:《正蒙·诚明》中华书局编校本,1978年8月,页23。)
在张载之前,对人性善恶往往只从道德上立论,他却把仁义礼智说成是天赋的善性来源,从而将儒家的道德伦理上升到本体论的高度,这就为後来理学家普遍推出「存天理、去人欲」的命题,提供人性上的理论依据。
在认识论上,张载又提出「闻见之知」与「德性之知」两个认识来源,本来这是从感性到理性认识的循序渐进,但张载却把两者对立起来,认为「耳目内外之合」的感性认识是浅薄的,是「闻见小知」,而『德性所知,不萌於见闻」(《正蒙·大心》,同前注,页24)。他要达到「穷神知化,与天为一」的境界(《正蒙·神化》,同前注,页17)。主张「大其心」去『合天心」,直接去把握无限的宇宙总体,所谓『天地之道,可一言而尽』(《正蒙:天道》同前注,页15),这就为理学家们的天人合一宇宙论提供了认识上的根据。
张载虽然在世界观上坚持气化论,但由於他在人性论和认识论上的两重性观点,承认『上知下愚』有『不可变者也』(同注②,页23)。应用到社会人事方面就形成为『理一分殊』理论,他写的《西铭》因此受到程颐的重视,後来又为朱熹所充实和发挥,对儒学的哲理化,继续起著先导的作用。
程颢(公元1032—1085)、程颐(公元1033—1107)兄弟,是宋代理学的奠基人,他俩虽曾受业於周敦颐,辈分也比张载为晚,但在正统理学中的地位却超过周、张,在儒学哲理化的过程中起到划时代的重要作用。
二程是首先明白无误地将『理』或『天理』作为哲学的最高范畴,程颢曾经自负地说:『吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来.』(宋程颢、程颐撰:《河南程氏外书》,卷12, 《二程集》中华书局王孝鱼点校本,1984年8月,页424)可见这是前无古人的独家创造。当然『理』或『天理』这个词早巳使用,但作为世界的本体,成为造化之本,万物之源,则确是二程的创举。他们承认张载的气化论,但反对作为本体。理由是『凡物之散,其气遂尽,後复归本原之理.』所以『天地之化,自然生生不穷』,而『往来屈伸,只是理也』(《河南程氏遗书》卷15,同前注,页163、页148)。他们认为气是有聚散、生灭的,并不是永恒的绝对体,所以从本体论来讲,『天下只有一个理』(《河南程氏遗书》卷18,同前注,页196)、『理者,实也,本也』(《河南程氏遗书》卷11,同前注,页125)、『所以谓万物一体者, 皆有此理,只为从那里来』(《河南程氏遗书》卷2下, 同前注,页33)。即只有理才是真实存在的唯一本体。
二程既强调『天下无实於理者』(《河南程氏遗书》卷3,同前注,页66),但又不能和具体实物混同,因此又说『理,无形也』(《河南程氏粹言》卷1,同前注,页1175)。即是说『理』不是实有其形,而是实有其体,这是永恒绝对不变的。所以说『天理云者,这一个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡』『这上头来,更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠,百理具备』 (同注⑩,页31)。
二程遗个『理』本体,既不同於有聚散生灭的气化物,又可以避免佛、道的虚无本体有归於空虚寂灭的危险。二程『唯理唯实』的观点,把本体界定为体有而非无、形化而不空的绝对体,这显示出理学比佛、老有更高的思维水平。
在周、程之後对儒学哲理化作出重要贡献的是南宋的朱熹(公元1130—1200年),他是宋代正宗理学的集大成者。朱熹继承二程以『理』作为哲学的最高范畴,但『理』怎样会成为宇宙的本体?他是与周敦颐所讲的,『太极』联系起来,并且用很大气力为之辩解,并作出详细的阐释和论证。
本文上面讲过,周敦颐写的《太极图说》,由於是词义丰的概括,容易使人产生歧解。同时他制作的《太极圃》虽说是对《易传》的阐发,但正如朱彝尊在《太极图授受考》中所说『自汉以来,诸儒言《易》,莫有及《太极图》者。惟道家者流,有《上方大洞真元妙经》,著太极三五之说,其 後,『衍有无极、太极诸图』。黄宗炎在《太极图说辨》中,则指出周敦颐的《太极图》是来自陈搏的《无极图》。这些说法似都有所根据。在我国早期的道教著作,如东汉魏伯阳的《周易参同契》就是把周易、黄老学说和炼丹术结合在一起,以阴阳交合和八卦相配的学说来阐明炼丹成仙的理论。後来的道教徒并推衍出许多图式,既是讲炼丹术,又是讲宇宙论,周敦颐的《太极图说》扬弃了其中炼丹术的内容,使之成为宇宙发生论的式。但是他虽将道教的《无极图》改头换面,却由於保留下『无极』这一术语,故为陆九渊兄弟所诟病,并断言周说以无极加於太极之上不合儒家宗旨。
对周敦颐这些来自道教的思想,二程是采取回避态度。他们既不提及(太极图》,也没有讲过无极。到了朱熹时由於陆氏兄弟的驳难,他不能不为之洗刷,认为周敦颐发明《太极图》,是『不由师传,默契道体』,是.『得之於心,而天地万物之理,巨细幽明,高下精粗,无所不贯,於是始为此图以发其秘尔』(朱熹:《再定太极通书後序》,《朱文公文集》,卷76,上海:商务印书馆四部丛刊编缩印明刊本,页1398)。
不过朱子只是用「默契道体」。「得之於心」一类的话为周说辩解是不够的,他必须对无极与太极的关系问题作出新的解释。办法是对《太极图说》的首句作原则性的修订,这是问题的关键所在。他看到《宋史实录》中原来所载的《图说》,首句是「自无极而为太极」,九江本则作「无极而生太极」。这是明白说出无极是在太极之先,痕迹过於明显。他提出这些本子是增字失误,却断定首句应为『无极而太极」,并对此作了新解:『周子所谓无极而太极,非谓太极之上,别有无极也,但言太极非有物耳.』『极,是道理之极致,总天地万物之理,便是太极,太极只是一个实理.『无极而太极,正所谓无此形状,而有此道理耳.」(《周子全书·太极图说·集说》,上海:商务印书馆万,有文库本,1938年3月,页5)朱熹不像二程那样对太极加以回避,他把太极解释为总天地万物之理,又只是一个实理,这就将周、程的思想联系起来,并加以概括提高。对无极与太极的关系,他是巧妙地排除无极在太极之先或是产生太极的印象,使《太极图说》中的道教思想,得以消弭无形;而儒学传统中的封建纲常伦理,却以『理』这一最高范畴的普遍形式上升为宇宙本体,从而取代董仲舒儒学中『天』的地位。自是儒家的天命论演化为天理观,天人感应的神学发展为天人一本的理学。儒家思想缺乏思辨性的弱点,随著朱熹等人的努力而得到改善和加强,特别在哲学世界观方面,朱熹对儒学哲理化的提高,作出了重要贡献。
朱熹既将太极解释为总天地万物之理,这总的理只有一个,就是「理一」。但这个「理」又是无所不在的,是规定着万事万物所以然的道理。这个总的理有不同的分布点,就是『分殊』。朱熹对此加以阐释说:「本只是一太极(理), 而万物各有禀受,又自各全具一太极尔,如月在天, 只一而已,及散在江湖,则随处可见,不可谓月已分也.」(宋黎靖德编:《朱子语类》,卷94,上海:中华书局,王星贤点校本,1986年3月,页2409)「理只是这一个,道理则同,其分不同,君臣有君臣之理,父子有父子之理.」(《朱子语类》,卷6,页99)这里所讲的就是「理一分殊」,是朱熹在促使儒学哲理化的过程中,所完成的一项重要理论建构。
上面朱熹讲的『理一分殊』,这种理论是来源於佛教华严宗的「一多相摄」。朱熹对此并不明言,只是认为佛教也有这种思想。他说:『释氏云:『一月普现一切水(月),一切水月一月摄.』这是释氏也窥见得这些道理.』(《朱子语类》,卷18,页399)他这里说的就是『月印万川』的比喻,佛教和朱学都以此形象地说明一多相摄、理一分殊和万殊一本的理论,自是君臣父子、上下尊卑的封建等级秩序,三纲五常、忠孝节义等封建政治伦理道德,都被说成是至高无上的天理,就像天空皓月一样普照大地。在天理的笼罩下, 人们只能按照自己的本分,依从天理行事。这即是说,只要人们接受「理一分殊」的理论说教,就会自觉自愿地去遵守封建道德伦理纲常。自是儒家世界观经过哲理化的改造,
从取得的社会功效来说也是大有提高。
朱熹既然界定「理」或「天理」作为宇宙的本体,是哲学的最高范畴,那么人们又怎样去认识这个理呢?他一方面利用《礼记·大学篇》中讲「格物致知」的古老命题,作出更为详尽的发挥:「所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知;而天下之物,莫不有理,惟於理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即几天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极,至於用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。」(朱熹撰:《大学章句·补格物章》,上海:世界书局,《四书五经》宋元人注本,1936年4月,页3)朱熹造段发挥是符合认识论原理的。因为认识就有一个由此及彼、由表及里、由粗到精、由「零细」上升到「全体」、由『现象」深入到「本质」的过程。朱熹所理解的格物致知就表明有循序渐进的意思。至於他讲的「一旦豁然贯通」这并不等於佛家的『顿悟』,因为它是在『用力既久』的格物基础上达到的,是由「积累」到「贯通」的认识过程,因而这是含有认识飞跃的合理因素。不过另方面朱熹确也碰到一个难点。即他的『理一分殊』理论,认定万事万物之理只是太极这一总体之理的分殊。而这个「无人身的理性」,它流行於物中就成为「在物之理」;流行於心中则成为「在己之理」。
因此他所谓『格物致知』,表面上是人的主体作用於客体,但「物之理」与「己之理」都无非是太极之理的「流行」,所以两者之间的「对置」是虚假的,最後还得承认是「心包万理,万理具於一心」(《朱子语类》,卷9,页155),那么所谓「一旦豁然贯通」,与陆九洲讲的「心学」就难有所区别了。
本文上面讲到,张载曾提出「闻见之知」与「德性之知」两个认识来源,并将两者割裂开来,朱熹是想弥补这个缺陷,所以提出『欲致吾之知,在即物以穷其理也。』但他又要讲「万理具於一心」,这就使『即物穷理』与『内心求理』两者之间难以协调,终於无法达到从感性到理性这一科学认识论的发展途径,这是朱熹思想中所难以解脱的矛盾和局限。
本文上面还谈到,张载曾提出天地之性与气质之性的两重人性谕,二程和朱熹对这种区分都甚为赞赏。朱熹认为:孟子讲性善,说人性中潜藏着仁义礼知『四端』,这只是说到天命之性,但对恶从,何来,由於『不曾说得气质之性,所以亦费分疏」(《朱子语类》,卷4,页70)。至於荀子主张性恶,『只见得不好底性』(《朱子语类》,卷59,页1389),却未能回答善从何来。即是说孟、荀的人性谕都各有偏颇,唯有张载、二程阐发的两重人性沦,使原来在道德上的善恶归属,上升到从本体论上来解决人性来源问题。因此朱熹称赞张载对两种人性来源的阐发是「有功於圣门,有补於後学」。『故张、程之说立,则诸广之说泯矣」 (问注②,页70)。而天地之性既是天理的流行,因此又被称为义理之性,性即理也,道德论与宇宙论合而为一,儒学哲理化的程度,又得到了提高。
总的来说,朱熹是理学的集大成者,在儒家思想哲理化的过程中,他作出了不懈的努力,使儒学的理论思维水平得到提高,对此我们要给以应有的历史评价。
宋明理学在儒学发展史上是进人了一个新阶段,特别在儒学哲理化方面作出了贡献。宋代的理学正宗,一般列举有濂、洛、关、闽四大学派,宗主是周敦颐、二程(程颢、程颐)、张载和朱熹,他们分别被称为理学的开山祖、奠基人、集大成者。
关於儒学的哲理化问题,由於其自身思想的特点和国情的需要,儒家的政治伦理学不大著意於思辨性的提高。但经过魏晋面北朝到隋唐时期玄学和佛教的冲击,一些正统派的儒家,感到对佛、道的驳难时,虽然政治上可以压倒对方,而理论上却显得贫乏,如韩愈就是例子。不过韩愈虽然反佛,但他的道统还是受佛教思想的影响,特别是李翱的灭情复性说,虽说是羽翼《中庸》,其实所要恢复的却是清净寂灭的佛、老本性。但他这样经过一番论证,思辨性却大有提高。所以从反对声中来融合佛老思想,从而为儒学的哲理化,又开出一条可供应用的途径。
周敦颐(公元1017—1073)一向被认为是宋明理学的开创者。但他留下的哲学著作不多,主要有一篇二百多字的(太极图说)和不满三千字的《通书》,却奠下了他在理学家中的崇高地位。他所以取得这种成就,是由於他在当时儒、佛、道思想矛盾融合的形势下,对於《老子》和道家的「『无极』、《易传》的『太极』、《中庸》的『诚』,以及五行阴阳等思想资料进行熔铸改造,提出『无极而太极」的本体论,“物则不通,神妙万物”的动静观,以及“主静立人极”的伦理观等合题,从而对宇宙生成、万物变化,到建立符合封建统治的人伦道德标准等方面,都把问题上升到哲学的高度,作出了词约义丰的概括。
但是由於周敦颐的著作,其中多是概括性的哲理语言,而提出的又多是论点和论纲,并未作系统的、具体的阐发和论证。逭一方面固然给人以启迪,留有参详余地;但另方面却又容易使人产生歧解。从而出现了「惟周子著书最少,而诸儒辨论,则惟周子之书最多」(《宋四子抄释·提要》)的情况。周敦颐的学说,後来贯穿朱熹的辨论和解释,对儒学的哲理化起到重要作用,下一部分再为详说。
张载(公元1020—1077)生活年代与周敦颐同时。他虽然也被称为理学创始人之一,但思想理路与周子不大相同,在哲学世界观上他是坚持气化论,而有别於程、朱的理本论。张载提出了「天地之性」与『气质之性』的两重人性起源论。他认为天地之性是善的,就是仁义礼智,是人的形体未形成之前已经存在;气质之性则有善有恶,是人的形体形成之後才有的。两者关系是∶「 形而後有气质之性,善反之则天地之性存焉。」(宋张载撰:《正蒙·诚明》中华书局编校本,1978年8月,页23。)
在张载之前,对人性善恶往往只从道德上立论,他却把仁义礼智说成是天赋的善性来源,从而将儒家的道德伦理上升到本体论的高度,这就为後来理学家普遍推出「存天理、去人欲」的命题,提供人性上的理论依据。
在认识论上,张载又提出「闻见之知」与「德性之知」两个认识来源,本来这是从感性到理性认识的循序渐进,但张载却把两者对立起来,认为「耳目内外之合」的感性认识是浅薄的,是「闻见小知」,而『德性所知,不萌於见闻」(《正蒙·大心》,同前注,页24)。他要达到「穷神知化,与天为一」的境界(《正蒙·神化》,同前注,页17)。主张「大其心」去『合天心」,直接去把握无限的宇宙总体,所谓『天地之道,可一言而尽』(《正蒙:天道》同前注,页15),这就为理学家们的天人合一宇宙论提供了认识上的根据。
张载虽然在世界观上坚持气化论,但由於他在人性论和认识论上的两重性观点,承认『上知下愚』有『不可变者也』(同注②,页23)。应用到社会人事方面就形成为『理一分殊』理论,他写的《西铭》因此受到程颐的重视,後来又为朱熹所充实和发挥,对儒学的哲理化,继续起著先导的作用。
程颢(公元1032—1085)、程颐(公元1033—1107)兄弟,是宋代理学的奠基人,他俩虽曾受业於周敦颐,辈分也比张载为晚,但在正统理学中的地位却超过周、张,在儒学哲理化的过程中起到划时代的重要作用。
二程是首先明白无误地将『理』或『天理』作为哲学的最高范畴,程颢曾经自负地说:『吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来.』(宋程颢、程颐撰:《河南程氏外书》,卷12, 《二程集》中华书局王孝鱼点校本,1984年8月,页424)可见这是前无古人的独家创造。当然『理』或『天理』这个词早巳使用,但作为世界的本体,成为造化之本,万物之源,则确是二程的创举。他们承认张载的气化论,但反对作为本体。理由是『凡物之散,其气遂尽,後复归本原之理.』所以『天地之化,自然生生不穷』,而『往来屈伸,只是理也』(《河南程氏遗书》卷15,同前注,页163、页148)。他们认为气是有聚散、生灭的,并不是永恒的绝对体,所以从本体论来讲,『天下只有一个理』(《河南程氏遗书》卷18,同前注,页196)、『理者,实也,本也』(《河南程氏遗书》卷11,同前注,页125)、『所以谓万物一体者, 皆有此理,只为从那里来』(《河南程氏遗书》卷2下, 同前注,页33)。即只有理才是真实存在的唯一本体。
二程既强调『天下无实於理者』(《河南程氏遗书》卷3,同前注,页66),但又不能和具体实物混同,因此又说『理,无形也』(《河南程氏粹言》卷1,同前注,页1175)。即是说『理』不是实有其形,而是实有其体,这是永恒绝对不变的。所以说『天理云者,这一个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡』『这上头来,更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠,百理具备』 (同注⑩,页31)。
二程遗个『理』本体,既不同於有聚散生灭的气化物,又可以避免佛、道的虚无本体有归於空虚寂灭的危险。二程『唯理唯实』的观点,把本体界定为体有而非无、形化而不空的绝对体,这显示出理学比佛、老有更高的思维水平。
在周、程之後对儒学哲理化作出重要贡献的是南宋的朱熹(公元1130—1200年),他是宋代正宗理学的集大成者。朱熹继承二程以『理』作为哲学的最高范畴,但『理』怎样会成为宇宙的本体?他是与周敦颐所讲的,『太极』联系起来,并且用很大气力为之辩解,并作出详细的阐释和论证。
本文上面讲过,周敦颐写的《太极图说》,由於是词义丰的概括,容易使人产生歧解。同时他制作的《太极圃》虽说是对《易传》的阐发,但正如朱彝尊在《太极图授受考》中所说『自汉以来,诸儒言《易》,莫有及《太极图》者。惟道家者流,有《上方大洞真元妙经》,著太极三五之说,其 後,『衍有无极、太极诸图』。黄宗炎在《太极图说辨》中,则指出周敦颐的《太极图》是来自陈搏的《无极图》。这些说法似都有所根据。在我国早期的道教著作,如东汉魏伯阳的《周易参同契》就是把周易、黄老学说和炼丹术结合在一起,以阴阳交合和八卦相配的学说来阐明炼丹成仙的理论。後来的道教徒并推衍出许多图式,既是讲炼丹术,又是讲宇宙论,周敦颐的《太极图说》扬弃了其中炼丹术的内容,使之成为宇宙发生论的式。但是他虽将道教的《无极图》改头换面,却由於保留下『无极』这一术语,故为陆九渊兄弟所诟病,并断言周说以无极加於太极之上不合儒家宗旨。
对周敦颐这些来自道教的思想,二程是采取回避态度。他们既不提及(太极图》,也没有讲过无极。到了朱熹时由於陆氏兄弟的驳难,他不能不为之洗刷,认为周敦颐发明《太极图》,是『不由师传,默契道体』,是.『得之於心,而天地万物之理,巨细幽明,高下精粗,无所不贯,於是始为此图以发其秘尔』(朱熹:《再定太极通书後序》,《朱文公文集》,卷76,上海:商务印书馆四部丛刊编缩印明刊本,页1398)。
不过朱子只是用「默契道体」。「得之於心」一类的话为周说辩解是不够的,他必须对无极与太极的关系问题作出新的解释。办法是对《太极图说》的首句作原则性的修订,这是问题的关键所在。他看到《宋史实录》中原来所载的《图说》,首句是「自无极而为太极」,九江本则作「无极而生太极」。这是明白说出无极是在太极之先,痕迹过於明显。他提出这些本子是增字失误,却断定首句应为『无极而太极」,并对此作了新解:『周子所谓无极而太极,非谓太极之上,别有无极也,但言太极非有物耳.』『极,是道理之极致,总天地万物之理,便是太极,太极只是一个实理.『无极而太极,正所谓无此形状,而有此道理耳.」(《周子全书·太极图说·集说》,上海:商务印书馆万,有文库本,1938年3月,页5)朱熹不像二程那样对太极加以回避,他把太极解释为总天地万物之理,又只是一个实理,这就将周、程的思想联系起来,并加以概括提高。对无极与太极的关系,他是巧妙地排除无极在太极之先或是产生太极的印象,使《太极图说》中的道教思想,得以消弭无形;而儒学传统中的封建纲常伦理,却以『理』这一最高范畴的普遍形式上升为宇宙本体,从而取代董仲舒儒学中『天』的地位。自是儒家的天命论演化为天理观,天人感应的神学发展为天人一本的理学。儒家思想缺乏思辨性的弱点,随著朱熹等人的努力而得到改善和加强,特别在哲学世界观方面,朱熹对儒学哲理化的提高,作出了重要贡献。
朱熹既将太极解释为总天地万物之理,这总的理只有一个,就是「理一」。但这个「理」又是无所不在的,是规定着万事万物所以然的道理。这个总的理有不同的分布点,就是『分殊』。朱熹对此加以阐释说:「本只是一太极(理), 而万物各有禀受,又自各全具一太极尔,如月在天, 只一而已,及散在江湖,则随处可见,不可谓月已分也.」(宋黎靖德编:《朱子语类》,卷94,上海:中华书局,王星贤点校本,1986年3月,页2409)「理只是这一个,道理则同,其分不同,君臣有君臣之理,父子有父子之理.」(《朱子语类》,卷6,页99)这里所讲的就是「理一分殊」,是朱熹在促使儒学哲理化的过程中,所完成的一项重要理论建构。
上面朱熹讲的『理一分殊』,这种理论是来源於佛教华严宗的「一多相摄」。朱熹对此并不明言,只是认为佛教也有这种思想。他说:『释氏云:『一月普现一切水(月),一切水月一月摄.』这是释氏也窥见得这些道理.』(《朱子语类》,卷18,页399)他这里说的就是『月印万川』的比喻,佛教和朱学都以此形象地说明一多相摄、理一分殊和万殊一本的理论,自是君臣父子、上下尊卑的封建等级秩序,三纲五常、忠孝节义等封建政治伦理道德,都被说成是至高无上的天理,就像天空皓月一样普照大地。在天理的笼罩下, 人们只能按照自己的本分,依从天理行事。这即是说,只要人们接受「理一分殊」的理论说教,就会自觉自愿地去遵守封建道德伦理纲常。自是儒家世界观经过哲理化的改造,
从取得的社会功效来说也是大有提高。
朱熹既然界定「理」或「天理」作为宇宙的本体,是哲学的最高范畴,那么人们又怎样去认识这个理呢?他一方面利用《礼记·大学篇》中讲「格物致知」的古老命题,作出更为详尽的发挥:「所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知;而天下之物,莫不有理,惟於理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即几天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极,至於用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。」(朱熹撰:《大学章句·补格物章》,上海:世界书局,《四书五经》宋元人注本,1936年4月,页3)朱熹造段发挥是符合认识论原理的。因为认识就有一个由此及彼、由表及里、由粗到精、由「零细」上升到「全体」、由『现象」深入到「本质」的过程。朱熹所理解的格物致知就表明有循序渐进的意思。至於他讲的「一旦豁然贯通」这并不等於佛家的『顿悟』,因为它是在『用力既久』的格物基础上达到的,是由「积累」到「贯通」的认识过程,因而这是含有认识飞跃的合理因素。不过另方面朱熹确也碰到一个难点。即他的『理一分殊』理论,认定万事万物之理只是太极这一总体之理的分殊。而这个「无人身的理性」,它流行於物中就成为「在物之理」;流行於心中则成为「在己之理」。
因此他所谓『格物致知』,表面上是人的主体作用於客体,但「物之理」与「己之理」都无非是太极之理的「流行」,所以两者之间的「对置」是虚假的,最後还得承认是「心包万理,万理具於一心」(《朱子语类》,卷9,页155),那么所谓「一旦豁然贯通」,与陆九洲讲的「心学」就难有所区别了。
本文上面讲到,张载曾提出「闻见之知」与「德性之知」两个认识来源,并将两者割裂开来,朱熹是想弥补这个缺陷,所以提出『欲致吾之知,在即物以穷其理也。』但他又要讲「万理具於一心」,这就使『即物穷理』与『内心求理』两者之间难以协调,终於无法达到从感性到理性这一科学认识论的发展途径,这是朱熹思想中所难以解脱的矛盾和局限。
本文上面还谈到,张载曾提出天地之性与气质之性的两重人性谕,二程和朱熹对这种区分都甚为赞赏。朱熹认为:孟子讲性善,说人性中潜藏着仁义礼知『四端』,这只是说到天命之性,但对恶从,何来,由於『不曾说得气质之性,所以亦费分疏」(《朱子语类》,卷4,页70)。至於荀子主张性恶,『只见得不好底性』(《朱子语类》,卷59,页1389),却未能回答善从何来。即是说孟、荀的人性谕都各有偏颇,唯有张载、二程阐发的两重人性沦,使原来在道德上的善恶归属,上升到从本体论上来解决人性来源问题。因此朱熹称赞张载对两种人性来源的阐发是「有功於圣门,有补於後学」。『故张、程之说立,则诸广之说泯矣」 (问注②,页70)。而天地之性既是天理的流行,因此又被称为义理之性,性即理也,道德论与宇宙论合而为一,儒学哲理化的程度,又得到了提高。
总的来说,朱熹是理学的集大成者,在儒家思想哲理化的过程中,他作出了不懈的努力,使儒学的理论思维水平得到提高,对此我们要给以应有的历史评价。
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第1个回答 2016-08-19
川菜多辣味,淮扬多本味。现在川味很流行,你认为是因为川菜更多地利用和保存了食材的营养和本味吗?