如题所述
一、王安石所处的时代，在各种社会问题中，最为集中和突出的是社会的积贫、积弱及土地兼并日趋严重。这些重大的社会问题又导致了社会的阶级关系、阶层关系及民族关系的恶化。面对这些严峻的社会问题，王安石代表中小地主阶级的利益进行了一系列社会改革和经济改革，史称“王安石变法”。其变法内容大体可分为三类：属财政经济方面的，主要有“均输法”、“青苗法”、“农田水利法”、“募役法”、“市易法”、“方田均税法”等；属军事政治方面的有“将兵法”、“保甲法”、“保马法”等；属文化教育方面的，最主要的是《三经新义》的编纂与颁行。王安石的变法活动是具有进步社会意义的，它在一定程度上反映了王安石对农民疾苦的同情，故他被列宁称为“中国十一世纪时的改革家”。
1、论人的性情
关于人的性情问题，王安石颇有独到见解，并分别对孟子的性善说、荀子的性恶说、杨雄的行善恶混说和韩愈的性三品说进行了批评。
何为“性”？何为“情”？王安石认为，所谓性，就是人们生来就有的喜怒哀乐好恶欲这七种心理能力（或本能），因此人性本身没有善恶之分。当这七种心理能力或本能受到外物的刺激时，便表现出来，见诸人的行为，这就是“情”。所以，性和情本来是一种东西，只是在存乎内而不可见的状态下称为“性”，在于社会环境的互动过程中，发于外而可见，就称为“情”的。所以，性与情史本与用的关系，而这具有内在的统一性，均是人之属性的表现。他指出，社会上有论者曰“性善恶情”，是用于他们“徒识性情之名，而不识性情之实”的缘故。
2、论人的性情
关于人的性情问题，王安石颇有独到见解，并分别对孟子的性善说、荀子的性恶说、杨雄的行善恶混说和韩愈的性三品说进行了批评。
何为“性”？何为“情”？王安石认为，所谓性，就是人们生来就有的喜怒哀乐好恶欲这七种心理能力（或本能），因此人性本身没有善恶之分。当这七种心理能力或本能受到外物的刺激时，便表现出来，见诸人的行为，这就是“情”。所以，性和情本来是一种东西，只是在存乎内而不可见的状态下称为“性”，在于社会环境的互动过程中，发于外而可见，就称为“情”的。所以，性与情史本与用的关系，而这具有内在的统一性，均是人之属性的表现。他指出，社会上有论者曰“性善恶情”，是用于他们“徒识性情之名，而不识性情之实”的缘故。
二、韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风．韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和动乱中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。
1、韩愈在人道仁义方面，认为儒家道德乃是以仁义为具体内容，着重以仁义规定道德，以仁义充实道德，注重“定名”。他明确了儒家道德的涵义和重要标志，并把道德赋予了儒家社会规范的性质，以用来拯救颓废的民风，恢复社会“仁义礼智信”的儒家信仰。
2、在人性情欲方面，韩愈提出了“性情之品有三”的学说，从人性分析出发，通过分析人性，来解决对人民教化问题，从人性上寻找拯救社会的本质依据。以因此来反对佛道二教的性情之论，弘扬儒家行为规范。
3、在人伦社会方面，韩愈最关心的是如何改变社会的现状，解决佛道二教所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题。他认为首先要正位纲纪，整合社会。他在批判佛教的清静寂灭的同时也构造了自己理想中的社会模式。在这社会模式注重“正位”，从人生人文人伦等方面赋予儒家憧憬“大同小康”的模式。
韩愈的人学思想在某种程度上，是对儒家人学思想的延续、继承和拓展，也是针对当时儒释道的争斗和社会危机所提出的社会思想。他的人道仁义思想以及人性理论的提出，都是力图解决社会当时的危机和政治昏朽，试图维护自己所处的朝代的政治制度的集权和复兴儒学思想中的社会规范。可以说在他的人学思想也是继承了儒家文化的内涵：以伦理价值为中心、以社会国家为本位、以义务至上为准则、以民本主义为依据、以完美人格为理想以及以世界大同为归宿。也正因为如此，他的人学思想呈现出三重性，表现出对人道的追求、对人性的透析和对人伦的关注。
1、论人的性情
关于人的性情问题，王安石颇有独到见解，并分别对孟子的性善说、荀子的性恶说、杨雄的行善恶混说和韩愈的性三品说进行了批评。
何为“性”？何为“情”？王安石认为，所谓性，就是人们生来就有的喜怒哀乐好恶欲这七种心理能力（或本能），因此人性本身没有善恶之分。当这七种心理能力或本能受到外物的刺激时，便表现出来，见诸人的行为，这就是“情”。所以，性和情本来是一种东西，只是在存乎内而不可见的状态下称为“性”，在于社会环境的互动过程中，发于外而可见，就称为“情”的。所以，性与情史本与用的关系，而这具有内在的统一性，均是人之属性的表现。他指出，社会上有论者曰“性善恶情”，是用于他们“徒识性情之名，而不识性情之实”的缘故。
2、论人的性情
关于人的性情问题，王安石颇有独到见解，并分别对孟子的性善说、荀子的性恶说、杨雄的行善恶混说和韩愈的性三品说进行了批评。
何为“性”？何为“情”？王安石认为，所谓性，就是人们生来就有的喜怒哀乐好恶欲这七种心理能力（或本能），因此人性本身没有善恶之分。当这七种心理能力或本能受到外物的刺激时，便表现出来，见诸人的行为，这就是“情”。所以，性和情本来是一种东西，只是在存乎内而不可见的状态下称为“性”，在于社会环境的互动过程中，发于外而可见，就称为“情”的。所以，性与情史本与用的关系，而这具有内在的统一性，均是人之属性的表现。他指出，社会上有论者曰“性善恶情”，是用于他们“徒识性情之名，而不识性情之实”的缘故。
二、韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风．韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和动乱中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。
1、韩愈在人道仁义方面，认为儒家道德乃是以仁义为具体内容，着重以仁义规定道德，以仁义充实道德，注重“定名”。他明确了儒家道德的涵义和重要标志，并把道德赋予了儒家社会规范的性质，以用来拯救颓废的民风，恢复社会“仁义礼智信”的儒家信仰。
2、在人性情欲方面，韩愈提出了“性情之品有三”的学说，从人性分析出发，通过分析人性，来解决对人民教化问题，从人性上寻找拯救社会的本质依据。以因此来反对佛道二教的性情之论，弘扬儒家行为规范。
3、在人伦社会方面，韩愈最关心的是如何改变社会的现状，解决佛道二教所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题。他认为首先要正位纲纪，整合社会。他在批判佛教的清静寂灭的同时也构造了自己理想中的社会模式。在这社会模式注重“正位”，从人生人文人伦等方面赋予儒家憧憬“大同小康”的模式。
韩愈的人学思想在某种程度上，是对儒家人学思想的延续、继承和拓展，也是针对当时儒释道的争斗和社会危机所提出的社会思想。他的人道仁义思想以及人性理论的提出，都是力图解决社会当时的危机和政治昏朽，试图维护自己所处的朝代的政治制度的集权和复兴儒学思想中的社会规范。可以说在他的人学思想也是继承了儒家文化的内涵：以伦理价值为中心、以社会国家为本位、以义务至上为准则、以民本主义为依据、以完美人格为理想以及以世界大同为归宿。也正因为如此，他的人学思想呈现出三重性，表现出对人道的追求、对人性的透析和对人伦的关注。
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第1个回答 2016-05-29
以上简述新儒学在北宋发展阶段里的主要学派。其间，王安石新学（荆公学派）独树一帜，占主导地位。
王安石新学派，荆公之外，其代表人物有王雱、吕惠卿、陆佃、蔡卞，等等。
其一，关于新学的三个阶段
王安石创立新学及其传播，大致可分为前、中、后三个阶段。
自庆历二年（1042）王安石进士及第，被派往扬州为官（即“签书淮南”），至治平年间（1064－1067）在江宁讲学，是为前期。在此期间，王安石发表《淮南杂说》、《洪范传》等著作，影响很大。从学安石最久的学生陆佃写道：
淮之南，学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然。于是愿扫临川先生之门。后予见公，亦骤见称奖，语器言道，朝虚而往，暮实而归，觉平日就师十年，不如从公之一日也。
陆佃的这段记述，可知《淮南杂说》和《洪范传》在当时及其后学术界的影响。故有“荆公《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》”之说。
从熙宁二年（1069）二月王安石担任参政政事，推行新法，改革科举、学校制度，设局修撰《三经新义》（即《诗义》、《书义》、《周礼义》），吸引许多学者参加新学方面的著述，到熙宁九年（1076）十月，王安石第二次罢相，是为中期。其间，新学不仅作理论撰述，更重要的是进行革新变法之实践。《周礼义》二十二卷，为新学最重要著作，王安石亲自撰释，是新法的主要理论依据。《周礼义》已佚。清代学者曾从《永乐大典》中辑出《周官义》十六卷，但亡佚其中《地官》、《夏官》两部分。《诗义》二十卷，据王安石《诗义序》说，此书由其子“王雱训其辞”，“安石等训其义”，王安石《论改诗札子》可以为证。王安石说：“乃如某之学，则惟《诗》、《礼》足以相解，以其理同故也。”即《诗》、《礼》之理相同，足以相解，可互为发明。这是新学的一个重要论点。《诗义》已佚。邱汉生等学者做过辑佚工作，共辑佚文一千七百多条，其中不少是重复的。《诗经》三百零五篇，其中二百六十六篇的“诗义”都辑到了，占《诗》篇数百分之八十七。《书义》十三卷、《长编》、《郡斋读书志》、《直斋书录解题》都说是王雱撰释的。据王安石《书义序》说，原是王安石在熙宁二年侍讲《尚书》的经说，后由王雱撰成《书义》。《书义》已佚。侯外庐先生等学者辑有佚文若干条。上述中期，是新学大发展阶段。
自熙宁九年王安石再罢相，出判江宁府，退居江宁（今江苏南京）半山园的十年退休期间及其以后，为新学的后期。此时王安石集中精力撰有《字说》二十四卷，虽是文字学著作，却是通经义的书，亦曾颁于学宫实行。《学说》与《三经新义》是相辅相成的。其书虽佚，从杨时《王氏枙字说枛辨》和李时珍《本草纲目》所征引，可略窥其旨趣。
上列《淮南杂说》、《洪范传》、《三经新义》、《字说》等为新学的基本著作，但新学著作决不仅限于这些书。王安石在实行变法前后所写的一系列著作（包括收入《王文公文集》和《临川先生文集》的论著），以及王雱、吕惠卿、陆佃、蔡卞等新学派代表人物的著述，都应当列入新学著作的范围之内。例如，王安石的《老子注》（此书已佚，彭耜《道德真经集注》（道藏本）保存有《老子注》佚文，极有研究价值）、《论语解》、《孟子解》、《钟山日录》（李焘《长编》保留有不少《日录》佚文），等等。足见新学的论著是宏富而特放异彩的。
王安石新学为宋学开创了新局面，在北宋各学派中占主导地位，这是不可磨灭的历史事实。
其二，关于新学的特点和渊源
王安石新学富有开拓创新的时代精神。新学以儒为宗，但不拘泥于儒学的旧传统，敢于突破儒家思想旧框子，力求义理，通经致用，开一代新学风。他写道：
某自百家诸子之书，及于《难经》、《素问》、《本草》，诸小说，无所不读，农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩，亦何所不读？彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。
这里的要点，在致我之知以尽圣，然后于经籍能有所去取。就吸取古代学术文化而言，不以一家为正统、他家为异端，能以广阔的视野，开拓更多新的研究领域。从这点来看，新学与先儒不同：一方面，它反对汉儒以来的章句训诂之学，敢于怀疑经传，探求意蕴，自创新说以解释古代经典。另一方面，在求“理”同时，务求通经致用，在理论研究上不囿于固有结论，勇于探索，言有新意。例如，他的人性论，既不同于孟轲、荀卿、扬雄和韩愈，也不同于李翱、司马光等人。王安石所撰《礼论》、《礼乐论》、《性情》、《原性》、《性说》等论文，引经据典，自立一家之说。尤其是他的性情论，更是独标新义。又以未发存中为性，已发见行为情，而善恶之辨在于中与不中。他出《中庸》上这个“未发”、“已发”问题，成为此后宋明六百多年理学家们论辩的一大议题。所以说，新学是开拓创新的义理之学，这是当时学术思想解放的时代产物。
同时，新学体现了王安石力排众议、倡导革新变法的基本观点，闪烁着灿烂的异彩。梁启超说：“荆公之学，内之在知命厉节，外之在经世致用，凡其所以立身、行己，与夫施于有政者，皆其学也。则亦何必外此以更求公之学术。虽然，亦有可言者焉。”梁启超是近代以来第一个为王安石辩诬的史学大师，不论其观点如何，他对近现代开展王安石研究是有先导之功的。梁氏认为对王安石的学术不必做专门研究，有失之于片面之处，但梁先生指出王安石的学术要在“经世致用”，与其新法密切联系在一起。这是很对的。这正是王安石新学突出的一大特点。王安石从哲学的角度来观察宇宙万物，“百虑归一”。目的是为了求“理”，“贵乎能致用”。“致用”是为了成就大事业，故有《大人论》。他把孟子所谓“大”、“圣”、“神”三者合训，认定只有德业始见神，而德必于业见。又把着重点放在圣人成大事业上，惟其有大事业，始为真道德，才是真神圣。这种新颖见解，正说明新学是要治国、平天下，为新法服务的。这是新学最大特色，它不是空头理论，而是学以致用的新学派。
从学术渊源上看，新学是熔儒、法、佛、道于一炉的新创作。新学所涉甚广，绚丽多彩的中国古代传统文化给以丰富的滋养，上自孔、墨诸子百家之说，下至当代学者、樵牧、农夫之言，凡有可采之处，王安石都批判地加以学习和吸收。他源于传统又不囿于旧传统，这是其新学之所以新处。这里有一点需要说明，即法家思想亦是新学的渊源之一。清代学者蔡上翔为王安石辩诬，否定这一点，是一种偏激。“文革”期间，王安石及其新学被概括为“法家”，奉为“尊法反儒”的“典型”，除个别人有其政治阴谋而别有用心外，多半出于误解或人云亦云。“文革”后，拨乱反正，有人又否定王安石有法家思想，这也不是实事求是的态度。王安石以儒为主，不是法家；新学的学术渊源除儒、道、佛诸家思想外，还有法家的思想因素，这是客观存在的事实。“作为一个政治家来说，王安石是一个‘援法入儒’的人；作为一个学问家来说，王安石却是一个把儒释道三家融和为一的人。”新学是儒、法、佛、道等诸家思想融会贯通的时代产物，也是它的显著特点之一。
其三，关于新学的历史地位
尽管《宋元学案》把王安石新学编于卷末（第九十八卷），称之为“荆公新学略”，不曾给予应有的学术地位，但新学的历史地位并不因此而降低，从某种意义上讲反而“高”了，更引起人们的注意。王安石的学生，也是他的女婿蔡卞写道：
自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然士习卑陋，不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。
初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云。
晚以所学，考字画奇耦横直，深造天地阴阳造化之理，著《字说》，包括万象。与《易》相表里。
司马光虽反对王安石变法，但对王安石的学术成就也还是肯定的。他说：
介甫独负天下大名三十余年，才高而学富，难进而易退，远近之士，识与不识咸谓介甫不起而已，起则太平立致，生民咸被其泽矣！”又说安石“好读书，能强记”，“其属文动笔如飞，初若不措意，文成见者皆服其精妙。议论高奇，能经辩博济其说。……
由上可知，王安石及其新学在当时的影响之大。由新学而行新法，如同霹雳巨响，惊骇了反对派，新学被视为异端邪说，横遭攻击。神宗问王安石之学如何？程颢对曰：“安石博学多闻则有之，守约则未也。”程颢又称“安石之学不是”，意在贬低新学的影响。在程颢等人看来，“今异教之害，道家之说则更没可辟；惟释氏之说衍蔓迷溺至深，……然在今日，释氏却未消理会；大患者却是介甫之学。……如今日，却要先整顿，介甫之学坏了后生学者”。二程道学派对王安石新学惟其视之重，才更贬之刻。二程以及程门弟子杨时等，把攻击目标对准新学，正反映当时新学的重要地位。新学越是遭到反对和诋毁，就越显示出它的特色和生命力。新学随着北宋政争而兴替，几经崇黜，历六十多年才被禁废。就是新法被废，新学被禁，其深远影响也还是存在的。新学在当时的作用和对后世的影响，它在学术思想史上占有的地位，都是无法从历史上抹掉的。邓广铭先生所撰《王安石在北宋儒家学派中的地位》一文，对此有精辟的论证。邓先生认为，苏轼说韩愈“文起八代之衰”，上述蔡卞对王安石的评价，同样可说“王安石在‘道德性命之理’的探索研究方面，也起了由汉到唐的诸代之衰”。而王安石对于这一评价，确实是足以当之无愧的。
王安石不愧为有宋一代“杰出的思想家”。王安石及其新学派，在宋学建立、发展过程中是树立了功勋的，新学闪烁着智慧之光是不灭的！对新学作如是观，并非认为它是完美无缺的。同任何一种学说一样，新学既有其独创的新发展，也有它本身存在的问题和缺陷，要恰如其分地分析说明。以往的缺点是对新学偏于贬低，故本书多从正面加以叙述，还其本来面貌。本回答被网友采纳
王安石新学派，荆公之外，其代表人物有王雱、吕惠卿、陆佃、蔡卞，等等。
其一，关于新学的三个阶段
王安石创立新学及其传播，大致可分为前、中、后三个阶段。
自庆历二年（1042）王安石进士及第，被派往扬州为官（即“签书淮南”），至治平年间（1064－1067）在江宁讲学，是为前期。在此期间，王安石发表《淮南杂说》、《洪范传》等著作，影响很大。从学安石最久的学生陆佃写道：
淮之南，学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然。于是愿扫临川先生之门。后予见公，亦骤见称奖，语器言道，朝虚而往，暮实而归，觉平日就师十年，不如从公之一日也。
陆佃的这段记述，可知《淮南杂说》和《洪范传》在当时及其后学术界的影响。故有“荆公《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》”之说。
从熙宁二年（1069）二月王安石担任参政政事，推行新法，改革科举、学校制度，设局修撰《三经新义》（即《诗义》、《书义》、《周礼义》），吸引许多学者参加新学方面的著述，到熙宁九年（1076）十月，王安石第二次罢相，是为中期。其间，新学不仅作理论撰述，更重要的是进行革新变法之实践。《周礼义》二十二卷，为新学最重要著作，王安石亲自撰释，是新法的主要理论依据。《周礼义》已佚。清代学者曾从《永乐大典》中辑出《周官义》十六卷，但亡佚其中《地官》、《夏官》两部分。《诗义》二十卷，据王安石《诗义序》说，此书由其子“王雱训其辞”，“安石等训其义”，王安石《论改诗札子》可以为证。王安石说：“乃如某之学，则惟《诗》、《礼》足以相解，以其理同故也。”即《诗》、《礼》之理相同，足以相解，可互为发明。这是新学的一个重要论点。《诗义》已佚。邱汉生等学者做过辑佚工作，共辑佚文一千七百多条，其中不少是重复的。《诗经》三百零五篇，其中二百六十六篇的“诗义”都辑到了，占《诗》篇数百分之八十七。《书义》十三卷、《长编》、《郡斋读书志》、《直斋书录解题》都说是王雱撰释的。据王安石《书义序》说，原是王安石在熙宁二年侍讲《尚书》的经说，后由王雱撰成《书义》。《书义》已佚。侯外庐先生等学者辑有佚文若干条。上述中期，是新学大发展阶段。
自熙宁九年王安石再罢相，出判江宁府，退居江宁（今江苏南京）半山园的十年退休期间及其以后，为新学的后期。此时王安石集中精力撰有《字说》二十四卷，虽是文字学著作，却是通经义的书，亦曾颁于学宫实行。《学说》与《三经新义》是相辅相成的。其书虽佚，从杨时《王氏枙字说枛辨》和李时珍《本草纲目》所征引，可略窥其旨趣。
上列《淮南杂说》、《洪范传》、《三经新义》、《字说》等为新学的基本著作，但新学著作决不仅限于这些书。王安石在实行变法前后所写的一系列著作（包括收入《王文公文集》和《临川先生文集》的论著），以及王雱、吕惠卿、陆佃、蔡卞等新学派代表人物的著述，都应当列入新学著作的范围之内。例如，王安石的《老子注》（此书已佚，彭耜《道德真经集注》（道藏本）保存有《老子注》佚文，极有研究价值）、《论语解》、《孟子解》、《钟山日录》（李焘《长编》保留有不少《日录》佚文），等等。足见新学的论著是宏富而特放异彩的。
王安石新学为宋学开创了新局面，在北宋各学派中占主导地位，这是不可磨灭的历史事实。
其二，关于新学的特点和渊源
王安石新学富有开拓创新的时代精神。新学以儒为宗，但不拘泥于儒学的旧传统，敢于突破儒家思想旧框子，力求义理，通经致用，开一代新学风。他写道：
某自百家诸子之书，及于《难经》、《素问》、《本草》，诸小说，无所不读，农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩，亦何所不读？彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。
这里的要点，在致我之知以尽圣，然后于经籍能有所去取。就吸取古代学术文化而言，不以一家为正统、他家为异端，能以广阔的视野，开拓更多新的研究领域。从这点来看，新学与先儒不同：一方面，它反对汉儒以来的章句训诂之学，敢于怀疑经传，探求意蕴，自创新说以解释古代经典。另一方面，在求“理”同时，务求通经致用，在理论研究上不囿于固有结论，勇于探索，言有新意。例如，他的人性论，既不同于孟轲、荀卿、扬雄和韩愈，也不同于李翱、司马光等人。王安石所撰《礼论》、《礼乐论》、《性情》、《原性》、《性说》等论文，引经据典，自立一家之说。尤其是他的性情论，更是独标新义。又以未发存中为性，已发见行为情，而善恶之辨在于中与不中。他出《中庸》上这个“未发”、“已发”问题，成为此后宋明六百多年理学家们论辩的一大议题。所以说，新学是开拓创新的义理之学，这是当时学术思想解放的时代产物。
同时，新学体现了王安石力排众议、倡导革新变法的基本观点，闪烁着灿烂的异彩。梁启超说：“荆公之学，内之在知命厉节，外之在经世致用，凡其所以立身、行己，与夫施于有政者，皆其学也。则亦何必外此以更求公之学术。虽然，亦有可言者焉。”梁启超是近代以来第一个为王安石辩诬的史学大师，不论其观点如何，他对近现代开展王安石研究是有先导之功的。梁氏认为对王安石的学术不必做专门研究，有失之于片面之处，但梁先生指出王安石的学术要在“经世致用”，与其新法密切联系在一起。这是很对的。这正是王安石新学突出的一大特点。王安石从哲学的角度来观察宇宙万物，“百虑归一”。目的是为了求“理”，“贵乎能致用”。“致用”是为了成就大事业，故有《大人论》。他把孟子所谓“大”、“圣”、“神”三者合训，认定只有德业始见神，而德必于业见。又把着重点放在圣人成大事业上，惟其有大事业，始为真道德，才是真神圣。这种新颖见解，正说明新学是要治国、平天下，为新法服务的。这是新学最大特色，它不是空头理论，而是学以致用的新学派。
从学术渊源上看，新学是熔儒、法、佛、道于一炉的新创作。新学所涉甚广，绚丽多彩的中国古代传统文化给以丰富的滋养，上自孔、墨诸子百家之说，下至当代学者、樵牧、农夫之言，凡有可采之处，王安石都批判地加以学习和吸收。他源于传统又不囿于旧传统，这是其新学之所以新处。这里有一点需要说明，即法家思想亦是新学的渊源之一。清代学者蔡上翔为王安石辩诬，否定这一点，是一种偏激。“文革”期间，王安石及其新学被概括为“法家”，奉为“尊法反儒”的“典型”，除个别人有其政治阴谋而别有用心外，多半出于误解或人云亦云。“文革”后，拨乱反正，有人又否定王安石有法家思想，这也不是实事求是的态度。王安石以儒为主，不是法家；新学的学术渊源除儒、道、佛诸家思想外，还有法家的思想因素，这是客观存在的事实。“作为一个政治家来说，王安石是一个‘援法入儒’的人；作为一个学问家来说，王安石却是一个把儒释道三家融和为一的人。”新学是儒、法、佛、道等诸家思想融会贯通的时代产物，也是它的显著特点之一。
其三，关于新学的历史地位
尽管《宋元学案》把王安石新学编于卷末（第九十八卷），称之为“荆公新学略”，不曾给予应有的学术地位，但新学的历史地位并不因此而降低，从某种意义上讲反而“高”了，更引起人们的注意。王安石的学生，也是他的女婿蔡卞写道：
自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然士习卑陋，不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。
初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云。
晚以所学，考字画奇耦横直，深造天地阴阳造化之理，著《字说》，包括万象。与《易》相表里。
司马光虽反对王安石变法，但对王安石的学术成就也还是肯定的。他说：
介甫独负天下大名三十余年，才高而学富，难进而易退，远近之士，识与不识咸谓介甫不起而已，起则太平立致，生民咸被其泽矣！”又说安石“好读书，能强记”，“其属文动笔如飞，初若不措意，文成见者皆服其精妙。议论高奇，能经辩博济其说。……
由上可知，王安石及其新学在当时的影响之大。由新学而行新法，如同霹雳巨响，惊骇了反对派，新学被视为异端邪说，横遭攻击。神宗问王安石之学如何？程颢对曰：“安石博学多闻则有之，守约则未也。”程颢又称“安石之学不是”，意在贬低新学的影响。在程颢等人看来，“今异教之害，道家之说则更没可辟；惟释氏之说衍蔓迷溺至深，……然在今日，释氏却未消理会；大患者却是介甫之学。……如今日，却要先整顿，介甫之学坏了后生学者”。二程道学派对王安石新学惟其视之重，才更贬之刻。二程以及程门弟子杨时等，把攻击目标对准新学，正反映当时新学的重要地位。新学越是遭到反对和诋毁，就越显示出它的特色和生命力。新学随着北宋政争而兴替，几经崇黜，历六十多年才被禁废。就是新法被废，新学被禁，其深远影响也还是存在的。新学在当时的作用和对后世的影响，它在学术思想史上占有的地位，都是无法从历史上抹掉的。邓广铭先生所撰《王安石在北宋儒家学派中的地位》一文，对此有精辟的论证。邓先生认为，苏轼说韩愈“文起八代之衰”，上述蔡卞对王安石的评价，同样可说“王安石在‘道德性命之理’的探索研究方面，也起了由汉到唐的诸代之衰”。而王安石对于这一评价，确实是足以当之无愧的。
王安石不愧为有宋一代“杰出的思想家”。王安石及其新学派，在宋学建立、发展过程中是树立了功勋的，新学闪烁着智慧之光是不灭的！对新学作如是观，并非认为它是完美无缺的。同任何一种学说一样，新学既有其独创的新发展，也有它本身存在的问题和缺陷，要恰如其分地分析说明。以往的缺点是对新学偏于贬低，故本书多从正面加以叙述，还其本来面貌。本回答被网友采纳
第2个回答 2016-06-05
以上简述新儒学在北宋发展阶段里的主要学派。其间，王安石新学（荆公学派）独树一帜，占主导地位。
王安石新学派，荆公之外，其代表人物有王雱、吕惠卿、陆佃、蔡卞，等等。
其一，关于新学的三个阶段
王安石创立新学及其传播，大致可分为前、中、后三个阶段。
自庆历二年（1042）王安石进士及第，被派往扬州为官（即“签书淮南”），至治平年间（1064－1067）在江宁讲学，是为前期。在此期间，王安石发表《淮南杂说》、《洪范传》等著作，影响很大。从学安石最久的学生陆佃写道：
淮之南，学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然。于是愿扫临川先生之门。后予见公，亦骤见称奖，语器言道，朝虚而往，暮实而归，觉平日就师十年，不如从公之一日也。
陆佃的这段记述，可知《淮南杂说》和《洪范传》在当时及其后学术界的影响。故有“荆公《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》”之说。
从熙宁二年（1069）二月王安石担任参政政事，推行新法，改革科举、学校制度，设局修撰《三经新义》（即《诗义》、《书义》、《周礼义》），吸引许多学者参加新学方面的著述，到熙宁九年（1076）十月，王安石第二次罢相，是为中期。其间，新学不仅作理论撰述，更重要的是进行革新变法之实践。《周礼义》二十二卷，为新学最重要著作，王安石亲自撰释，是新法的主要理论依据。《周礼义》已佚。清代学者曾从《永乐大典》中辑出《周官义》十六卷，但亡佚其中《地官》、《夏官》两部分。《诗义》二十卷，据王安石《诗义序》说，此书由其子“王雱训其辞”，“安石等训其义”，王安石《论改诗札子》可以为证。王安石说：“乃如某之学，则惟《诗》、《礼》足以相解，以其理同故也。”即《诗》、《礼》之理相同，足以相解，可互为发明。这是新学的一个重要论点。《诗义》已佚。邱汉生等学者做过辑佚工作，共辑佚文一千七百多条，其中不少是重复的。《诗经》三百零五篇，其中二百六十六篇的“诗义”都辑到了，占《诗》篇数百分之八十七。《书义》十三卷、《长编》、《郡斋读书志》、《直斋书录解题》都说是王雱撰释的。据王安石《书义序》说，原是王安石在熙宁二年侍讲《尚书》的经说，后由王雱撰成《书义》。《书义》已佚。侯外庐先生等学者辑有佚文若干条。上述中期，是新学大发展阶段。
自熙宁九年王安石再罢相，出判江宁府，退居江宁（今江苏南京）半山园的十年退休期间及其以后，为新学的后期。此时王安石集中精力撰有《字说》二十四卷，虽是文字学著作，却是通经义的书，亦曾颁于学宫实行。《学说》与《三经新义》是相辅相成的。其书虽佚，从杨时《王氏枙字说枛辨》和李时珍《本草纲目》所征引，可略窥其旨趣。
上列《淮南杂说》、《洪范传》、《三经新义》、《字说》等为新学的基本著作，但新学著作决不仅限于这些书。王安石在实行变法前后所写的一系列著作（包括收入《王文公文集》和《临川先生文集》的论著），以及王雱、吕惠卿、陆佃、蔡卞等新学派代表人物的著述，都应当列入新学著作的范围之内。例如，王安石的《老子注》（此书已佚，彭耜《道德真经集注》（道藏本）保存有《老子注》佚文，极有研究价值）、《论语解》、《孟子解》、《钟山日录》（李焘《长编》保留有不少《日录》佚文），等等。足见新学的论著是宏富而特放异彩的。
王安石新学为宋学开创了新局面，在北宋各学派中占主导地位，这是不可磨灭的历史事实。
其二，关于新学的特点和渊源
王安石新学富有开拓创新的时代精神。新学以儒为宗，但不拘泥于儒学的旧传统，敢于突破儒家思想旧框子，力求义理，通经致用，开一代新学风。他写道：
某自百家诸子之书，及于《难经》、《素问》、《本草》，诸小说，无所不读，农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩，亦何所不读？彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。
这里的要点，在致我之知以尽圣，然后于经籍能有所去取。就吸取古代学术文化而言，不以一家为正统、他家为异端，能以广阔的视野，开拓更多新的研究领域。从这点来看，新学与先儒不同：一方面，它反对汉儒以来的章句训诂之学，敢于怀疑经传，探求意蕴，自创新说以解释古代经典。另一方面，在求“理”同时，务求通经致用，在理论研究上不囿于固有结论，勇于探索，言有新意。例如，他的人性论，既不同于孟轲、荀卿、扬雄和韩愈，也不同于李翱、司马光等人。王安石所撰《礼论》、《礼乐论》、《性情》、《原性》、《性说》等论文，引经据典，自立一家之说。尤其是他的性情论，更是独标新义。又以未发存中为性，已发见行为情，而善恶之辨在于中与不中。他出《中庸》上这个“未发”、“已发”问题，成为此后宋明六百多年理学家们论辩的一大议题。所以说，新学是开拓创新的义理之学，这是当时学术思想解放的时代产物。
同时，新学体现了王安石力排众议、倡导革新变法的基本观点，闪烁着灿烂的异彩。梁启超说：“荆公之学，内之在知命厉节，外之在经世致用，凡其所以立身、行己，与夫施于有政者，皆其学也。则亦何必外此以更求公之学术。虽然，亦有可言者焉。”梁启超是近代以来第一个为王安石辩诬的史学大师，不论其观点如何，他对近现代开展王安石研究是有先导之功的。梁氏认为对王安石的学术不必做专门研究，有失之于片面之处，但梁先生指出王安石的学术要在“经世致用”，与其新法密切联系在一起。这是很对的。这正是王安石新学突出的一大特点。王安石从哲学的角度来观察宇宙万物，“百虑归一”。目的是为了求“理”，“贵乎能致用”。“致用”是为了成就大事业，故有《大人论》。他把孟子所谓“大”、“圣”、“神”三者合训，认定只有德业始见神，而德必于业见。又把着重点放在圣人成大事业上，惟其有大事业，始为真道德，才是真神圣。这种新颖见解，正说明新学是要治国、平天下，为新法服务的。这是新学最大特色，它不是空头理论，而是学以致用的新学派。
从学术渊源上看，新学是熔儒、法、佛、道于一炉的新创作。新学所涉甚广，绚丽多彩的中国古代传统文化给以丰富的滋养，上自孔、墨诸子百家之说，下至当代学者、樵牧、农夫之言，凡有可采之处，王安石都批判地加以学习和吸收。他源于传统又不囿于旧传统，这是其新学之所以新处。这里有一点需要说明，即法家思想亦是新学的渊源之一。清代学者蔡上翔为王安石辩诬，否定这一点，是一种偏激。“文革”期间，王安石及其新学被概括为“法家”，奉为“尊法反儒”的“典型”，除个别人有其政治阴谋而别有用心外，多半出于误解或人云亦云。“文革”后，拨乱反正，有人又否定王安石有法家思想，这也不是实事求是的态度。王安石以儒为主，不是法家；新学的学术渊源除儒、道、佛诸家思想外，还有法家的思想因素，这是客观存在的事实。“作为一个政治家来说，王安石是一个‘援法入儒’的人；作为一个学问家来说，王安石却是一个把儒释道三家融和为一的人。”新学是儒、法、佛、道等诸家思想融会贯通的时代产物，也是它的显著特点之一。
其三，关于新学的历史地位
尽管《宋元学案》把王安石新学编于卷末（第九十八卷），称之为“荆公新学略”，不曾给予应有的学术地位，但新学的历史地位并不因此而降低，从某种意义上讲反而“高”了，更引起人们的注意。王安石的学生，也是他的女婿蔡卞写道：
自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然士习卑陋，不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。
初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云。
晚以所学，考字画奇耦横直，深造天地阴阳造化之理，著《字说》，包括万象。与《易》相表里。
司马光虽反对王安石变法，但对王安石的学术成就也还是肯定的。他说：
介甫独负天下大名三十余年，才高而学富，难进而易退，远近之士，识与不识咸谓介甫不起而已，起则太平立致，生民咸被其泽矣！”又说安石“好读书，能强记”，“其属文动笔如飞，初若不措意，文成见者皆服其精妙。议论高奇，能经辩博济其说。……
由上可知，王安石及其新学在当时的影响之大。由新学而行新法，如同霹雳巨响，惊骇了反对派，新学被视为异端邪说，横遭攻击。神宗问王安石之学如何？程颢对曰：“安石博学多闻则有之，守约则未也。”程颢又称“安石之学不是”，意在贬低新学的影响。在程颢等人看来，“今异教之害，道家之说则更没可辟；惟释氏之说衍蔓迷溺至深，……然在今日，释氏却未消理会；大患者却是介甫之学。……如今日，却要先整顿，介甫之学坏了后生学者”。二程道学派对王安石新学惟其视之重，才更贬之刻。二程以及程门弟子杨时等，把攻击目标对准新学，正反映当时新学的重要地位。新学越是遭到反对和诋毁，就越显示出它的特色和生命力。新学随着北宋政争而兴替，几经崇黜，历六十多年才被禁废。就是新法被废，新学被禁，其深远影响也还是存在的。新学在当时的作用和对后世的影响，它在学术思想史上占有的地位，都是无法从历史上抹掉的。邓广铭先生所撰《王安石在北宋儒家学派中的地位》一文，对此有精辟的论证。邓先生认为，苏轼说韩愈“文起八代之衰”，上述蔡卞对王安石的评价，同样可说“王安石在‘道德性命之理’的探索研究方面，也起了由汉到唐的诸代之衰”。而王安石对于这一评价，确实是足以当之无愧的。
王安石不愧为有宋一代“杰出的思想家”。王安石及其新学派，在宋学建立、发展过程中是树立了功勋的，新学闪烁着智慧之光是不灭的！对新学作如是观，并非认为它是完美无缺的。同任何一种学说一样，新学既有其独创的新发展，也有它本身存在的问题和缺陷，要恰如其分地分析说明。以往的缺点是对新学偏于贬低，故本书多从正面加以叙述，还其本来面貌。
王安石新学派，荆公之外，其代表人物有王雱、吕惠卿、陆佃、蔡卞，等等。
其一，关于新学的三个阶段
王安石创立新学及其传播，大致可分为前、中、后三个阶段。
自庆历二年（1042）王安石进士及第，被派往扬州为官（即“签书淮南”），至治平年间（1064－1067）在江宁讲学，是为前期。在此期间，王安石发表《淮南杂说》、《洪范传》等著作，影响很大。从学安石最久的学生陆佃写道：
淮之南，学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然。于是愿扫临川先生之门。后予见公，亦骤见称奖，语器言道，朝虚而往，暮实而归，觉平日就师十年，不如从公之一日也。
陆佃的这段记述，可知《淮南杂说》和《洪范传》在当时及其后学术界的影响。故有“荆公《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》”之说。
从熙宁二年（1069）二月王安石担任参政政事，推行新法，改革科举、学校制度，设局修撰《三经新义》（即《诗义》、《书义》、《周礼义》），吸引许多学者参加新学方面的著述，到熙宁九年（1076）十月，王安石第二次罢相，是为中期。其间，新学不仅作理论撰述，更重要的是进行革新变法之实践。《周礼义》二十二卷，为新学最重要著作，王安石亲自撰释，是新法的主要理论依据。《周礼义》已佚。清代学者曾从《永乐大典》中辑出《周官义》十六卷，但亡佚其中《地官》、《夏官》两部分。《诗义》二十卷，据王安石《诗义序》说，此书由其子“王雱训其辞”，“安石等训其义”，王安石《论改诗札子》可以为证。王安石说：“乃如某之学，则惟《诗》、《礼》足以相解，以其理同故也。”即《诗》、《礼》之理相同，足以相解，可互为发明。这是新学的一个重要论点。《诗义》已佚。邱汉生等学者做过辑佚工作，共辑佚文一千七百多条，其中不少是重复的。《诗经》三百零五篇，其中二百六十六篇的“诗义”都辑到了，占《诗》篇数百分之八十七。《书义》十三卷、《长编》、《郡斋读书志》、《直斋书录解题》都说是王雱撰释的。据王安石《书义序》说，原是王安石在熙宁二年侍讲《尚书》的经说，后由王雱撰成《书义》。《书义》已佚。侯外庐先生等学者辑有佚文若干条。上述中期，是新学大发展阶段。
自熙宁九年王安石再罢相，出判江宁府，退居江宁（今江苏南京）半山园的十年退休期间及其以后，为新学的后期。此时王安石集中精力撰有《字说》二十四卷，虽是文字学著作，却是通经义的书，亦曾颁于学宫实行。《学说》与《三经新义》是相辅相成的。其书虽佚，从杨时《王氏枙字说枛辨》和李时珍《本草纲目》所征引，可略窥其旨趣。
上列《淮南杂说》、《洪范传》、《三经新义》、《字说》等为新学的基本著作，但新学著作决不仅限于这些书。王安石在实行变法前后所写的一系列著作（包括收入《王文公文集》和《临川先生文集》的论著），以及王雱、吕惠卿、陆佃、蔡卞等新学派代表人物的著述，都应当列入新学著作的范围之内。例如，王安石的《老子注》（此书已佚，彭耜《道德真经集注》（道藏本）保存有《老子注》佚文，极有研究价值）、《论语解》、《孟子解》、《钟山日录》（李焘《长编》保留有不少《日录》佚文），等等。足见新学的论著是宏富而特放异彩的。
王安石新学为宋学开创了新局面，在北宋各学派中占主导地位，这是不可磨灭的历史事实。
其二，关于新学的特点和渊源
王安石新学富有开拓创新的时代精神。新学以儒为宗，但不拘泥于儒学的旧传统，敢于突破儒家思想旧框子，力求义理，通经致用，开一代新学风。他写道：
某自百家诸子之书，及于《难经》、《素问》、《本草》，诸小说，无所不读，农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩，亦何所不读？彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。
这里的要点，在致我之知以尽圣，然后于经籍能有所去取。就吸取古代学术文化而言，不以一家为正统、他家为异端，能以广阔的视野，开拓更多新的研究领域。从这点来看，新学与先儒不同：一方面，它反对汉儒以来的章句训诂之学，敢于怀疑经传，探求意蕴，自创新说以解释古代经典。另一方面，在求“理”同时，务求通经致用，在理论研究上不囿于固有结论，勇于探索，言有新意。例如，他的人性论，既不同于孟轲、荀卿、扬雄和韩愈，也不同于李翱、司马光等人。王安石所撰《礼论》、《礼乐论》、《性情》、《原性》、《性说》等论文，引经据典，自立一家之说。尤其是他的性情论，更是独标新义。又以未发存中为性，已发见行为情，而善恶之辨在于中与不中。他出《中庸》上这个“未发”、“已发”问题，成为此后宋明六百多年理学家们论辩的一大议题。所以说，新学是开拓创新的义理之学，这是当时学术思想解放的时代产物。
同时，新学体现了王安石力排众议、倡导革新变法的基本观点，闪烁着灿烂的异彩。梁启超说：“荆公之学，内之在知命厉节，外之在经世致用，凡其所以立身、行己，与夫施于有政者，皆其学也。则亦何必外此以更求公之学术。虽然，亦有可言者焉。”梁启超是近代以来第一个为王安石辩诬的史学大师，不论其观点如何，他对近现代开展王安石研究是有先导之功的。梁氏认为对王安石的学术不必做专门研究，有失之于片面之处，但梁先生指出王安石的学术要在“经世致用”，与其新法密切联系在一起。这是很对的。这正是王安石新学突出的一大特点。王安石从哲学的角度来观察宇宙万物，“百虑归一”。目的是为了求“理”，“贵乎能致用”。“致用”是为了成就大事业，故有《大人论》。他把孟子所谓“大”、“圣”、“神”三者合训，认定只有德业始见神，而德必于业见。又把着重点放在圣人成大事业上，惟其有大事业，始为真道德，才是真神圣。这种新颖见解，正说明新学是要治国、平天下，为新法服务的。这是新学最大特色，它不是空头理论，而是学以致用的新学派。
从学术渊源上看，新学是熔儒、法、佛、道于一炉的新创作。新学所涉甚广，绚丽多彩的中国古代传统文化给以丰富的滋养，上自孔、墨诸子百家之说，下至当代学者、樵牧、农夫之言，凡有可采之处，王安石都批判地加以学习和吸收。他源于传统又不囿于旧传统，这是其新学之所以新处。这里有一点需要说明，即法家思想亦是新学的渊源之一。清代学者蔡上翔为王安石辩诬，否定这一点，是一种偏激。“文革”期间，王安石及其新学被概括为“法家”，奉为“尊法反儒”的“典型”，除个别人有其政治阴谋而别有用心外，多半出于误解或人云亦云。“文革”后，拨乱反正，有人又否定王安石有法家思想，这也不是实事求是的态度。王安石以儒为主，不是法家；新学的学术渊源除儒、道、佛诸家思想外，还有法家的思想因素，这是客观存在的事实。“作为一个政治家来说，王安石是一个‘援法入儒’的人；作为一个学问家来说，王安石却是一个把儒释道三家融和为一的人。”新学是儒、法、佛、道等诸家思想融会贯通的时代产物，也是它的显著特点之一。
其三，关于新学的历史地位
尽管《宋元学案》把王安石新学编于卷末（第九十八卷），称之为“荆公新学略”，不曾给予应有的学术地位，但新学的历史地位并不因此而降低，从某种意义上讲反而“高”了，更引起人们的注意。王安石的学生，也是他的女婿蔡卞写道：
自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然士习卑陋，不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。
初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云。
晚以所学，考字画奇耦横直，深造天地阴阳造化之理，著《字说》，包括万象。与《易》相表里。
司马光虽反对王安石变法，但对王安石的学术成就也还是肯定的。他说：
介甫独负天下大名三十余年，才高而学富，难进而易退，远近之士，识与不识咸谓介甫不起而已，起则太平立致，生民咸被其泽矣！”又说安石“好读书，能强记”，“其属文动笔如飞，初若不措意，文成见者皆服其精妙。议论高奇，能经辩博济其说。……
由上可知，王安石及其新学在当时的影响之大。由新学而行新法，如同霹雳巨响，惊骇了反对派，新学被视为异端邪说，横遭攻击。神宗问王安石之学如何？程颢对曰：“安石博学多闻则有之，守约则未也。”程颢又称“安石之学不是”，意在贬低新学的影响。在程颢等人看来，“今异教之害，道家之说则更没可辟；惟释氏之说衍蔓迷溺至深，……然在今日，释氏却未消理会；大患者却是介甫之学。……如今日，却要先整顿，介甫之学坏了后生学者”。二程道学派对王安石新学惟其视之重，才更贬之刻。二程以及程门弟子杨时等，把攻击目标对准新学，正反映当时新学的重要地位。新学越是遭到反对和诋毁，就越显示出它的特色和生命力。新学随着北宋政争而兴替，几经崇黜，历六十多年才被禁废。就是新法被废，新学被禁，其深远影响也还是存在的。新学在当时的作用和对后世的影响，它在学术思想史上占有的地位，都是无法从历史上抹掉的。邓广铭先生所撰《王安石在北宋儒家学派中的地位》一文，对此有精辟的论证。邓先生认为，苏轼说韩愈“文起八代之衰”，上述蔡卞对王安石的评价，同样可说“王安石在‘道德性命之理’的探索研究方面，也起了由汉到唐的诸代之衰”。而王安石对于这一评价，确实是足以当之无愧的。
王安石不愧为有宋一代“杰出的思想家”。王安石及其新学派，在宋学建立、发展过程中是树立了功勋的，新学闪烁着智慧之光是不灭的！对新学作如是观，并非认为它是完美无缺的。同任何一种学说一样，新学既有其独创的新发展，也有它本身存在的问题和缺陷，要恰如其分地分析说明。以往的缺点是对新学偏于贬低，故本书多从正面加以叙述，还其本来面貌。
