如题所述
朱熹（1130—1200），字元晦，晚年自称晦庵，江西婺原人。三十一岁时正式拜李侗为师，李侗是程颐的三传弟子。他通过李侗继承了程颐的思想并加以发展，使“程朱理学”成为儒学的主流。朱熹生于福建，并长期在当地从事学术活动，其思想被称为“闽学”。朱熹是孔子以后我国封建社会最博学的学者，也是孔子以后我国封建时代影响最为深远的儒学大师。他在传统儒学思想中，熔铸佛家、道家思想，建立起庞大而严密的理学思想体系，在所有的理学家中成就最大，成为理学的集大成者，朱熹一生的著作，在我国古代思想家中是最重要的，他著的《四书集注》，被明清两朝指定为知识分子必读的教科书；他的注解，被明清两朝规定为科举考试的标准答案。
一、“理”与“太极”
朱熹的哲学思想体系中的基本范畴是理，这是继承二程的思想而来的。但他同时也吸收了张载关于气的学说，认为宇宙之内有理有气。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”这就是说，任何具体事物的生成，要有理，也要有气。理是一物生成的根据或本原，是“生物之本”；气是一物生成的材料，是“生物之具”。这个“生物之本”是看不见的本体，朱熹把它叫做“形而上之道”。气是构成事物的具体材料、物质，它不是万化之源，是有形象可循的，所以朱熹叫它是“形而下之器”。他说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，这是说在形成事物的过程中，理和气都不可少。关于理和气的关系，朱熹认为：“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”所谓理是主，也就是理主宰着气，气是由理制约的。朱熹认为具体的事物，它的理与气不能相离，没有先后的分别；如果溯本穷源，就应该是“有是理，然后有是气”，“理气本无先后之可言，然必欲推其所以来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。气则是金木水火，理则为仁义礼智。”
朱熹说：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”这里所说的一理和万理的关系，就是所谓“理一分殊”的关系。正如太空之中只有一个月亮，但散映在江湖之水泊之中：凡是有江湖水泊之处，水面上都可看见一个月亮。这种理一分殊的关系，既不是全体和部分的关系，也不是一般和个别的关系。因此他喜欢借佛教常用“月印万川”的比喻来说明他的理一分殊的道理。
理普遍显现为一切事物，没有理，就不成其为事物。他说：“如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三李四，李四不可为张三，张三不可为李四。”桃不同于李，张三不同于李四，这是说桃李、张三李四各有不同的理。朱熹认为这只是理的分殊方面，而更重要的是桃李、张三李四相同的理，正如他所借用的月印万川的观点一样。万川之月实为一月，万物之理实为一理，“理一分殊，合天地万物言，只是一个理，及在人，则各自有一个理。”为了进一步说明天理无处不在，无物不容，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”朱熹又发挥了周敦颐的太极说。朱熹说：“总天地万物之理，便是太极。”理的全体，就是太极。理一分殊，也可以说是万物统一于太极，物各具有一太极。而太极又可以说是最根本的理，所以说“太极之义，正谓理之极至耳。”朱熹虽然把理叫做太极，但他说到太极时，总是指最根本的全体的理而言；说到理时，一般说来是指分殊的理。
朱熹对太极做了更详尽的描述。首先，他认为太极是世界万物的根源。其次，太极本身无动静，无始终，是永恒的存在。但一切事物的生灭、动静，却都是太极作用的结果。再次，太极具有道德属性，是至善的，完美无缺的。太极是万事万物的典型，万事万物的形成发展都以太极为归宿。
二、“格物致知”与“知先行后”
在认识论上，朱熹明确划分了认识主体与认识对象的界限。认识的主体是人心的知，所以说“盖人的心灵，莫不有知。”认识的对象是事物的理，所以说“天下之物，莫不有理。”认识的方法是“格物”，认识的目的是“穷理”。认识必须通过格物才能穷理，朱熹通过对这个阶段认识过程的分析，建立了他的格物说时，特别强调了两点：其一，是“即物而穷其理，一物有一物之理，格物就是通过具体事物穷理。而不是脱离具体事物穷理。”其二，是“莫不因其已知之理而益穷之，以求至于其极”，意思是指就已知的理推论到未知的理。朱熹的格物说，主张从认识具体的事物作为取得知识的开始。
格物的范围可以说无所不包：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理，一事不穷，则阙了一事道理。一物不格，则阙了一物道理。”所格的“物”，既指自然界的一草一木，也指社会的根本原则。实际上，他的注重点在封建社会的道德原则上。他的格物说虽然包含着求知的因素，但不在于以格物去认识自然界并发现其规律。格物是一种封建道德的修养方法。因为他所谓的“即物穷理”、“今日格一物，明日格一物”，都只是认识的初级阶段。在这个阶段中，格具体的物，是不能认识天理的全体的。而到了认识的最后阶段，即由部分的理认识到全体的理，就有赖于神秘的顿悟，这也就是他所说的“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”通过顿悟，就可以得到一种全知全能的知识。
朱熹在认识论上，也注意到了知行的关系。朱熹思想有三个重要论点：其一，就知行的先后来说，知先于行；其二，就知行的轻重来说，行重于知；其三，就知行的关系来说，知行互相区别，互相依赖，互相影响。
朱熹认为“知先于行”在日常生活中表现得很明显：“如人行路，不见便如何行？今人多数践履，皆是自立标致去教人。”因此他反对专门践履，因为不明白义理所在，只专门主张践履，践履就失去了明确的目的，从而也就不知道践履的具体要求，“义理不明，如何践履”。只有先明白了义理，才能做合乎义理的事，才能以义理作为标准判断践履的是非。
福建建阳考亭书院朱熹提出了知，还是为了行。他说：“自古无不晓事的圣贤，亦无不通变的圣贤，亦无关门独坐的圣贤。圣贤无所不通，无所不能。”反对关门独坐求知，说明朱熹还是着重于行。但朱熹所说的行，主要是指封建的道德实践，而不是要求人们去改变自然，更不是改造社会。
朱熹认为知行是相互依赖的，正如眼与足的关系一样：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”朱熹所谓的行，不是指科学的实践，而是指封建政治和道德上的实践，也就是朱熹所说的“操存涵养”。朱熹所谓的知，主要也是指封建政治和道德方面的认识，也就是所谓“格物穷清刻本《四书集注》书影理”。所以这两方面的功夫不但相互依赖，而且相互促进，才能最后达到知行统一。
三、“人心”与“道心”
朱熹认为“心”是知觉的作用，出于个人自私目的的是人心，出于义理目的的是道心。人心总是自私的，道心总难免遭受人心的蒙蔽，所以难以使它充分显露。正确的行为和动机，就是“道心”，不正确的行为和动机就是“人心”。封建道德修养的目的，在于努力使道心处于支配的地位。使“人心”服从“道心”的支配。朱熹比较详尽地论述了道心和人心的关系：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生乎形气之私，或原于性命之正。而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”照朱熹的说法，道心是从纯粹的天命之性发出来的，所以是至善的，即使下愚的小人也具有天命之性，不能无道心。至善的道心常受形气的私情所蒙蔽，微妙而难显现。人心来自人的形体，它是从具体的气质之性发出来的，可善可不善。即使上智的圣人也是理气结合生出来的，不能不具有气质之性，所以也不能无人心。人心对外界的反应，常产生过与不及的偏向，不容易适得其中，故危殆不安。故超凡人圣的修养方法并不是消灭人心，而是使人心服从道心，使危殆的人心由危而安，微妙的道心由隐而显。这样，一切思想言行自然就会合乎封建道德标准。
朱熹认为这种道德修养，最终的目的就是求仁。广义的仁是包括仁、义、礼、智一切封建道德的总的原则。仁指的是仁的本体，义指的是对仁的决断，礼指的是仁的具体仪节，智指的是对仁的识别。一个人求仁得仁，就是由于他有足够的智慧识别什么是仁，什么是不仁，这就是智。识别仁时，他又有充分的勇气决断，按照仁的原则行事，这就是义。他在按着仁的原则行事时，又能熟悉各种合乎仁的标准的仪式礼节，这就是礼。这样他才能完成求仁的目的。但完成求仁得仁的过程，归根到底有赖于战胜人欲、恢复天理，使人心服从道心，道心得到完满的表现。而仁就是人类社会的最高原则，就是天理。
朱熹认为修养的目的是求仁，修养的主要方法是主敬。主敬，是指体认天理的涵养工夫，做到精神专一，庄重肃穆，怀“畏谨”之心如事上帝，贯乎动静，表里如一。如此行事，就叫持敬。总之，“敬”的工夫，乃圣门第一义。
