我们的作业题：王安石创立了“新学”并以此为指导变法。其思想特点是“ ”、“ ”。
所谓“荆公新学”是指王安石（被封为荆国公）为配合其政治改革而提出的学术思想及文化教育政策。王安石（1021一1086年）出身于地方官吏家庭，自幼受到良好的儒学教育，庆历二年（1042年）登进士甲科，后长期担任地方宫吏，间或担任暂短的京官。他自熙宁二年（1069年）起任参知政事，前后执政达七年之久。在此期间，他积极变法，推行新政，成为中国十一世纪著名的政革家。
尽管其一生大部分从事政治活动，但王安石从未因之稍懈于学。朱熹曾以称道的口吻讲过有关他勤苦读书治学的故事：
介甫每得新文字，穷日夜阅之。喜食羊皮饴，家人供至，或值看文字，信手撮之入口，不暇用筋；过食亦不觉，至于生患。……不读书时，常入书院。有外甥懒学，怕他入书院，多方讨新文字；得之，只顾看文字，不暇入书院矣。（1）
正因为他治学极为刻苦，故而著述亦颇丰，计有：《三经义》（包括《周易义》、《诗义》和《书义》），今佚；《字说》，二十四卷；《易义》，二十卷，今佚；《洪范传》，一卷，存于《文集》中；《论语解》，十卷，今佚；《孟子解》，十四卷，今佚（《论语解》和《孟子解》在当时均曾行于场屋，为举子所宗）；《老子注》，二卷，今佚；《王氏杂说》（即《淮南杂说》），十卷，今佚；《临川先生文集》，一百卷；《楞严经解》，十卷。
对于王安石的学术，后人评价不一。作为其政敌的理学诸儒多极力排斥王学在I需学中的正统地位，如程颐评道：“介甫之学，大抵支离。”（2）清初全祖望认为“荆公欲明圣学而杂于禅”（3），目之为杂学，而不按发生年代的先后顺序，仅将王氏之学附于《宋元学案》的书尾。其贬抑之意显而易见。那么，王安石的学术的特点？其在儒学发展史究竟应具有怎样的地位呢？这实在是很值得论究的。
第一，王安石继承了范仲淹、欧阳修的“庆历新学”，反对章句注疏之学，捉倡义理之学。嘉佑年间，他在《上皇帝万言书》中说：
讲说章句固非古人教人之道也，大则不足以用天下国家，小则不足以为天下国家之用。方今取士，强记博诵而略通于文辞，谓之“茂材异等”、“贤良方正”。……略通于文辞而又尝学诗赋，则谓之“进士”。……此二科所得之技能不足为公卿，不待论而后厂白知也。 其次九经、五经、学究、明法之科，朝廷固已尝患其无用于世，而稍责之以大义矣。然大义之所得，未有以贤于故也。今朝廷又开明经之选以进经术之士，然明经之取亦记诵而略通于文辞者则得之矣。（4）
在见之于《文集》卷九的《取材篇》中，他也一再指出只知记诵章句传注，则鄙蒙者皆能为之，而一旦国家有事，这些人则只能唯唯诺诺，无所用事：“今之进士，古之文吏也；今之经学，古之儒生也。然其策进士则但以章句声病，苟尚文辞，类皆小能者为之。策经学者徒以记问为能，不责大义，类皆鄙蒙者能之。……类此之类，而擢之职位，历之仕途。一旦国家有大议论……彼恶能以详平欧体缘饰治道，以古今参之、以经术断之哉？是必唯唯而已。”
王安石反对章句之学，提倡义理为学，是为其政治纹革的目的服务的。在他积极推动下，宋廷在熙宁四年（1071年）二月下令改革科举制度，其理由与王氏所述完全一致： 自诗赋取士以来，学士凋敞聪明，及其中选，施于有政，无所用之。其弊所从来矣，莫能革也。自上即位，稽合先王，造立法度，而议者不深维其意，群起而非之。上以为凡此，皆士不知义故也。
这次科举改革的目的是“先除去声病对偶之文，使学者得以专意经义”，“务通义理，不须尽用注疏”。（5）然而，反对者不少，新、旧斗争十分激烈。十一月，朝廷罢撤了一批太学直讲官，换上了认同“荆公新学”、热心改革的一批人，才使得这次以革新科举和学校制度为主要内容的改革基本上推行了下去。
第二，王安石的学术具有明显的实用主义倾向。自先秦以来，儒学就有两个基本的特征：一是理想主义，二是经世传统。理想主义的儒学重视伦理，经世传统的儒学注重实用。理想主义使儒学两千余年来保持了自身的本质，而经世传统则使儒学依随时代的变化而在不同历史时期呈现出不同的面目。在理想与经世之间，王安石更注重实用，最明显的是他打起“周公遗法”的旗号，进行“托古改制”，如其把“青苗法”与“旅师”的职守相比附，演绎《周礼》“旅师，掌聚野之助粟、屋粟、闲粟而用之，以质剂致民，平颁其兴积，施其惠、散其刑，而均其政令”之言道：
方春兴作，则粟宜贵之时，因其不足而出粟以资之。方秋收成，则粟宜贱之时，因其有余而敛之。如此，则为农者不为兼并者之所夺，其生计可积而厚矣。先王之民，所以无贫困之患者，亦以有此术故也。（6）
他又把“免役法”说成是《周礼》中本就有的：“免役之法，出于《周官》所谓府史胥徒，《王制》所谓庶人在官者也。”（7）“市易法”源于《周官》“司市”之职，“保甲法”则是《周礼》中的“司徒乡遂之制”；此外，“方田均税法”、“均输法”等等均与《周礼》大司徒之职有所关联。其实，《周礼》所述与王安石的改革有着明显差异，王安石打着《周礼》的旗号意左实行其“国有化”的幻想，使其推行的改革具有经典依据。因此，他声称：“政事所以理财，理财乃所谓经世。一部《周礼》，理财居其半。”（8）
王安石认为儒学的本质在于其能够经世，他在与神宗的一段对话中明确阐述道：
上谓曰：“人皆不能知卿，以为卿但知经术，不晓世务。”安石对曰：“经术正所以经世务。但后世所谓儒者，大抵皆庸人，故世俗皆以为经术不可施于世务尔。”（9）
王安石的观点不失为对某些儒生的绝好批评，同时也是对儒学经世传统的发扬。值得注意的是，伦理主义和实用主义正是理学与王学的分歧点。王安石与理学诸儒均有志于天下，但在究意怎样才能治理好国家这一问题上，王学主张直接实施一些畜国强兵的措施，而理学诸儒却沿着“修、齐、治、平”的路线坚持首先要正人心。我们从程颢某次在神宗面前攻击王学的话语中可以看出两者耐寺点及其差异：
明道昔见上称介甫之学，对曰：“王安石之学不是。”上愕然问曰：“何故？”对曰：“臣不敢远引，止以近事明之。臣尝读《诗》，言周公之德云：‘公孙硕肤，赤舄几几。’周公盛德，形容如是之盛，如王安石，其身犹不能自治，何足以及此！”（10）
周初的昌兴是由于周公的盛德，而王安石“其身犹不能自治”，其学能够治国以图天下之兴吗？
第三，王安石的学术具有以儒学为根基，博采百家之长，进而断以己意，发挥创见的特点。王安石非常强调获得广博知识的重要性，说：
世之不见全经，久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，及于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王时异矣，不如是不足以尽圣人故也。杨雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩亦何所不读？彼致其知而后读，以有所取，故其学不能乱也。（11）
他还严厉批评那些只死抱着圣贤之书而将其他载籍摒弃一旁的陋儒做法，在他看来，真正的儒者理应广泛学习诸子百家之学：“所谓士者，又非持彼之不得见异物而已，一示以圣人之道，而百家诸子之异说皆屏之莫敢习者焉。”（12）
王安石吸取百家思想是以儒学为指导的，所谓“异学不能乱”是也。但他认为，儒家圣人所处的时代与现实相比已有较大的差异，墨守先王之法是不行的，必须吸取百家之长，发展儒学，才能适应变化了的时代的需要。王安石死后，在由苏轼执笔的制辞中，对王氏之学有这样的评价：“罔罗六艺之遗文，断以己意；糠粃百家之陈迹，作新斯人。”此可视为对王安石学术思想上包融和创新精神的高度赞扬。不独安石本人具有这种精神，其弟子们也足如此。这可以说是“荆公新学”的一贯学风。如陆佃是王安万的重要弟子和助手，他的儿子陆宰为乃父的《埤雅》作序，其中言道：“先公作此书，自初迄终，仅（？）四七年。不独博极群书，而岩父牧夫、百工技艺，下至舆台皂隶，莫不诹询。苟有所闻，必加试验，然后记录。则其深微渊懿，宜穷天下之理矣。”
王安石博采百家之长，其中尤以援法入儒最为明显，这也是由其变法改革的目的所决定的。他非常强调“法”的作用：
惟道之在政事：其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟速有时。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足次任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时；其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书。（13）
在这里，王安石从“礼”推演到“法”，把两者有机联系了起来，从而强调了“法”的作用。这与荀子吸取法家思想而“礼”、“法”并重的观念大有相似之处，虽然在一些是体问题上如关于“礼”的本质问题等等，王安石和荀子的看法并不完全相同。由此而言，章太炎先生所谓“两千年之学，荀学也；两千年之政，荀政也”（14）颇有道理。在王权主义政冶体制下，大凡强调“国有化”、维护“大一统”的儒者，多少都会带有点法家色彩。
王安石不仅强调礼法，而且更主张适应时代的变化而革新礼法。他借诠解《周易》来阐述此一主张，谓：
天下事物之变相代乎吾之前，如吾知《恒》而已，则吾之行有时而不可通矣，是必度其变而时有损益而后可，故君子不可以不知《损》、《益》。……然则其行尤贵于达事之宜而适时之变也。故其辨义行权，然后能以穷通。而《井》者，所以辨义；《巽》者，所以行权也。故君子之学至乎《井》、《巽》而大备，而后足以通乎《困》之时。（15）
王安石还做过一篇《夫子贤于尧舜》，文见《临川先生文集》卷六七。在他看来，孔子之所以贤于尧、舜，是因为孔子的时代“天下之变至焉”，而孔子能够“因其变而制之法”，并且能“集诸圣人之事而大成万世之法”，就是说，孔子能根据时代的发展变化，综言上古圣人之法，进而发挥创见，为万世立法。值得指出的是，尽管王安石打着“周公遗法”的幌子推行改革变法，但在必要时，他甚至不惜抛弃这旗帜，如其曾扬言“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，就很明显地表露出法家特色，与儒家精神背道而驰。
杂于禅是荆公新学的又一特色，这在王安石晚年著述中表现得尤为突出。除《愣严经解》外，世传王氏价注佛经甚多，故而全祖望叹曰：“甚矣，西竺之张其罪也！”（16）
王安石曾与程颢论道不合，因谓明通先生曰：“公之学如上壁。”盖言其坚持儒家道德理想主义，难以在现实虫活中实行。程颢则反唇相讥道：“参政之学如捉风。”谓其以实用主义的灵活态度远用儒学，背离了儒学根本原则，亦讥其学驳杂不纯。此正生动反映荆公新学与理学的分野。
第四，王安石之学具有鲜明的维护“大一统”的皇权专制主义的倾向。王安石的政治理想是建立一个强有力的中央集权体制，害国强兵，从而解除民族和社会所遭遇到的现实危机。他为之提倡义理之学，进而撰写《三经新义》，为其攻革变法举指从“周公遗法”和儒家经典那里寻找出合法依据。其目的无非是为了实现他自己的理想，这就使其学不能不带有专制主义的特点。
为了建立中央集权体制，王安石认为以贵冶贱、以贤治不肖、以君子治小人的阶级统治是合理的和必要的，是圣古之道。而在统治阶级中，皇帝更具有超乎一切的绝对权威：
执常以事君者，臣道也；执权以御臣者，君道也。三德（作福、作威、玉食）者，君道也，……以其俾于补天也。……三德者，君之所独任，而臣民不待僭焉者也。（17）
在王安石看来，君主一旦失去生杀予夺、开阖敛散的“独任”之权，臣民们就必然会以一己私义自恣，富国强兵的理想势必化为泡影：“盖上失其柄，则人以私义自高，而爵不足以贵之；以专利自厚，而禄不足以富之；取予自恣也，则不待王幸之而后予；生杀自恣也，则不待王福之而后生；有行，或以忤贵势而废诛；有罪有过，或以朋比奸邪而置。则当何以驭其臣哉！”（18）
为了巩固中央集权，贯彻他的改革变法措施，王安石强调统一思想的必要性，说：
学术不一，一人一义，十人十义。朝廷欲有所为，异论纷然，莫肯承听。此盖朝廷不能一道德故也。（19）
正因为如此，他在学术、思想领城就未免带有思想专制的色彩。如果说他“傅经义，出己意，辩论辄数百言，众不能屈”（20），还多少有点学术争论的性质（当然，王氏学问博大精深，有些问题虽“傅经义，出己意”，一般儒生文士也难以驳难）那末，他将不肯附会己意者排挤出朝廷，使用政治手段来处置学术对手，这就太过分了。王安石还把他的学术观点强制推展到学校教育和科举考试之中，“诸生一切以王氏经为准”（21），而若有士子在考试中仍使用唐儒旧注疏，则尽皆罢黜不录，这就更是一种思想专制、文化独断主义了。
通过以上对荆公新学特点的简略分析，我们当可看出其在儒学义理化转化过程中、乃至在整个儒学发展史上的地位和意义：
（一）荆公新学是宋代官方第一个被认可并推行的儒家义理之学，亦可说是有宋一代的第一个官学。荆公新学继承了“庆历新学”的传统，但又比范仲淹、欧阳修的学求更成理论系统，故其堪称弟一个被官方认可并具有理论体系的义理之学。如从熙宁四年二月，王安石推行教育改革算起，到靖康元年（1126年）四月朝廷恢复诗赋考试、严禁引用《字说》为止，荆公新学的思想统治几近六十年，而在此后的南宋时期，王学仍有很大势力。因此，荆公新学使义理之学深入人心（姑且不论是何种义理之学），从而奠定了义理之学在儒学史上不可动摇的地位。反对义理之学的赵秉文在《淦水文集•性道教说》中曰：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其弊至于以世教为‘俗学’。”虽为贬辞，却大体反映了历史事实。
（二）荆公新学发扬光大了儒学经世传统。自孔子起，儒家就有十分显明的经世倾向。为了以其学而经世，孔子曾提出继承前一代礼法传统，而又有所“损益”的主张。王安石在其“托古改制”的道路上大大跨越了一步，是孔子以来的儒者难以比拟的。他的做法深刻影响了后世儒者。每当民族和社会遭遇危机之时，总肖一些敢于为天下先的儒者挺身而出，进行“托古改制”，这似可视为对荆公新学精神的发扬；从近世康有为的《孔子改制考》中不正可看班安石的影子吗？
（三）荆公新学以其博采留家之长的宏阔气魄展露了儒学固有的包容精神。儒学义<来就不是闭锁的思想体系。自先秦起，儒家学者就自觉成不自觉地吸纳老、庄、墨、申、韩、阴阳五行家之学，以使儒学不断丰富和发展。魏晋以来，又侧重吸取释、老二氏之学，以提高儒学的哲学思辨能力。宋代儒者面临建立性理之学的重任，如何重新认识诸子百家之学，尤其是怎样借鉴佛教和道教的心性之学？这是其时儒者直面并必须应对的突出问题。荆公新学在这方面开创了一个良好的开端，它有力推动了儒学在吸取各家之学、尤其是释老二氏过程中发展自身的新的潮流。在荆公新学之后，蜀学、理学也加入了这个潮流。然而，荆公新学在如何吸取佛、道二教问题上还不够成熟，它的理论体系还比较粗糙，对佛、道理论的吸纳显得过于生硬、太着痕迹，并没有能够将佛、道二教的心性之学有机地融化到儒家精神的血液之中。尽管如此，荆公新学毕竟使稍后的理学诸儒得到了一个极宝贵的教训，使得理学能够更好地处理这问题，而儒学亦因之圆熟地丰富发展了起来。
尽管其一生大部分从事政治活动，但王安石从未因之稍懈于学。朱熹曾以称道的口吻讲过有关他勤苦读书治学的故事：
介甫每得新文字，穷日夜阅之。喜食羊皮饴，家人供至，或值看文字，信手撮之入口，不暇用筋；过食亦不觉，至于生患。……不读书时，常入书院。有外甥懒学，怕他入书院，多方讨新文字；得之，只顾看文字，不暇入书院矣。（1）
正因为他治学极为刻苦，故而著述亦颇丰，计有：《三经义》（包括《周易义》、《诗义》和《书义》），今佚；《字说》，二十四卷；《易义》，二十卷，今佚；《洪范传》，一卷，存于《文集》中；《论语解》，十卷，今佚；《孟子解》，十四卷，今佚（《论语解》和《孟子解》在当时均曾行于场屋，为举子所宗）；《老子注》，二卷，今佚；《王氏杂说》（即《淮南杂说》），十卷，今佚；《临川先生文集》，一百卷；《楞严经解》，十卷。
对于王安石的学术，后人评价不一。作为其政敌的理学诸儒多极力排斥王学在I需学中的正统地位，如程颐评道：“介甫之学，大抵支离。”（2）清初全祖望认为“荆公欲明圣学而杂于禅”（3），目之为杂学，而不按发生年代的先后顺序，仅将王氏之学附于《宋元学案》的书尾。其贬抑之意显而易见。那么，王安石的学术的特点？其在儒学发展史究竟应具有怎样的地位呢？这实在是很值得论究的。
第一，王安石继承了范仲淹、欧阳修的“庆历新学”，反对章句注疏之学，捉倡义理之学。嘉佑年间，他在《上皇帝万言书》中说：
讲说章句固非古人教人之道也，大则不足以用天下国家，小则不足以为天下国家之用。方今取士，强记博诵而略通于文辞，谓之“茂材异等”、“贤良方正”。……略通于文辞而又尝学诗赋，则谓之“进士”。……此二科所得之技能不足为公卿，不待论而后厂白知也。 其次九经、五经、学究、明法之科，朝廷固已尝患其无用于世，而稍责之以大义矣。然大义之所得，未有以贤于故也。今朝廷又开明经之选以进经术之士，然明经之取亦记诵而略通于文辞者则得之矣。（4）
在见之于《文集》卷九的《取材篇》中，他也一再指出只知记诵章句传注，则鄙蒙者皆能为之，而一旦国家有事，这些人则只能唯唯诺诺，无所用事：“今之进士，古之文吏也；今之经学，古之儒生也。然其策进士则但以章句声病，苟尚文辞，类皆小能者为之。策经学者徒以记问为能，不责大义，类皆鄙蒙者能之。……类此之类，而擢之职位，历之仕途。一旦国家有大议论……彼恶能以详平欧体缘饰治道，以古今参之、以经术断之哉？是必唯唯而已。”
王安石反对章句之学，提倡义理为学，是为其政治纹革的目的服务的。在他积极推动下，宋廷在熙宁四年（1071年）二月下令改革科举制度，其理由与王氏所述完全一致： 自诗赋取士以来，学士凋敞聪明，及其中选，施于有政，无所用之。其弊所从来矣，莫能革也。自上即位，稽合先王，造立法度，而议者不深维其意，群起而非之。上以为凡此，皆士不知义故也。
这次科举改革的目的是“先除去声病对偶之文，使学者得以专意经义”，“务通义理，不须尽用注疏”。（5）然而，反对者不少，新、旧斗争十分激烈。十一月，朝廷罢撤了一批太学直讲官，换上了认同“荆公新学”、热心改革的一批人，才使得这次以革新科举和学校制度为主要内容的改革基本上推行了下去。
第二，王安石的学术具有明显的实用主义倾向。自先秦以来，儒学就有两个基本的特征：一是理想主义，二是经世传统。理想主义的儒学重视伦理，经世传统的儒学注重实用。理想主义使儒学两千余年来保持了自身的本质，而经世传统则使儒学依随时代的变化而在不同历史时期呈现出不同的面目。在理想与经世之间，王安石更注重实用，最明显的是他打起“周公遗法”的旗号，进行“托古改制”，如其把“青苗法”与“旅师”的职守相比附，演绎《周礼》“旅师，掌聚野之助粟、屋粟、闲粟而用之，以质剂致民，平颁其兴积，施其惠、散其刑，而均其政令”之言道：
方春兴作，则粟宜贵之时，因其不足而出粟以资之。方秋收成，则粟宜贱之时，因其有余而敛之。如此，则为农者不为兼并者之所夺，其生计可积而厚矣。先王之民，所以无贫困之患者，亦以有此术故也。（6）
他又把“免役法”说成是《周礼》中本就有的：“免役之法，出于《周官》所谓府史胥徒，《王制》所谓庶人在官者也。”（7）“市易法”源于《周官》“司市”之职，“保甲法”则是《周礼》中的“司徒乡遂之制”；此外，“方田均税法”、“均输法”等等均与《周礼》大司徒之职有所关联。其实，《周礼》所述与王安石的改革有着明显差异，王安石打着《周礼》的旗号意左实行其“国有化”的幻想，使其推行的改革具有经典依据。因此，他声称：“政事所以理财，理财乃所谓经世。一部《周礼》，理财居其半。”（8）
王安石认为儒学的本质在于其能够经世，他在与神宗的一段对话中明确阐述道：
上谓曰：“人皆不能知卿，以为卿但知经术，不晓世务。”安石对曰：“经术正所以经世务。但后世所谓儒者，大抵皆庸人，故世俗皆以为经术不可施于世务尔。”（9）
王安石的观点不失为对某些儒生的绝好批评，同时也是对儒学经世传统的发扬。值得注意的是，伦理主义和实用主义正是理学与王学的分歧点。王安石与理学诸儒均有志于天下，但在究意怎样才能治理好国家这一问题上，王学主张直接实施一些畜国强兵的措施，而理学诸儒却沿着“修、齐、治、平”的路线坚持首先要正人心。我们从程颢某次在神宗面前攻击王学的话语中可以看出两者耐寺点及其差异：
明道昔见上称介甫之学，对曰：“王安石之学不是。”上愕然问曰：“何故？”对曰：“臣不敢远引，止以近事明之。臣尝读《诗》，言周公之德云：‘公孙硕肤，赤舄几几。’周公盛德，形容如是之盛，如王安石，其身犹不能自治，何足以及此！”（10）
周初的昌兴是由于周公的盛德，而王安石“其身犹不能自治”，其学能够治国以图天下之兴吗？
第三，王安石的学术具有以儒学为根基，博采百家之长，进而断以己意，发挥创见的特点。王安石非常强调获得广博知识的重要性，说：
世之不见全经，久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，及于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王时异矣，不如是不足以尽圣人故也。杨雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩亦何所不读？彼致其知而后读，以有所取，故其学不能乱也。（11）
他还严厉批评那些只死抱着圣贤之书而将其他载籍摒弃一旁的陋儒做法，在他看来，真正的儒者理应广泛学习诸子百家之学：“所谓士者，又非持彼之不得见异物而已，一示以圣人之道，而百家诸子之异说皆屏之莫敢习者焉。”（12）
王安石吸取百家思想是以儒学为指导的，所谓“异学不能乱”是也。但他认为，儒家圣人所处的时代与现实相比已有较大的差异，墨守先王之法是不行的，必须吸取百家之长，发展儒学，才能适应变化了的时代的需要。王安石死后，在由苏轼执笔的制辞中，对王氏之学有这样的评价：“罔罗六艺之遗文，断以己意；糠粃百家之陈迹，作新斯人。”此可视为对王安石学术思想上包融和创新精神的高度赞扬。不独安石本人具有这种精神，其弟子们也足如此。这可以说是“荆公新学”的一贯学风。如陆佃是王安万的重要弟子和助手，他的儿子陆宰为乃父的《埤雅》作序，其中言道：“先公作此书，自初迄终，仅（？）四七年。不独博极群书，而岩父牧夫、百工技艺，下至舆台皂隶，莫不诹询。苟有所闻，必加试验，然后记录。则其深微渊懿，宜穷天下之理矣。”
王安石博采百家之长，其中尤以援法入儒最为明显，这也是由其变法改革的目的所决定的。他非常强调“法”的作用：
惟道之在政事：其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟速有时。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足次任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时；其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书。（13）
在这里，王安石从“礼”推演到“法”，把两者有机联系了起来，从而强调了“法”的作用。这与荀子吸取法家思想而“礼”、“法”并重的观念大有相似之处，虽然在一些是体问题上如关于“礼”的本质问题等等，王安石和荀子的看法并不完全相同。由此而言，章太炎先生所谓“两千年之学，荀学也；两千年之政，荀政也”（14）颇有道理。在王权主义政冶体制下，大凡强调“国有化”、维护“大一统”的儒者，多少都会带有点法家色彩。
王安石不仅强调礼法，而且更主张适应时代的变化而革新礼法。他借诠解《周易》来阐述此一主张，谓：
天下事物之变相代乎吾之前，如吾知《恒》而已，则吾之行有时而不可通矣，是必度其变而时有损益而后可，故君子不可以不知《损》、《益》。……然则其行尤贵于达事之宜而适时之变也。故其辨义行权，然后能以穷通。而《井》者，所以辨义；《巽》者，所以行权也。故君子之学至乎《井》、《巽》而大备，而后足以通乎《困》之时。（15）
王安石还做过一篇《夫子贤于尧舜》，文见《临川先生文集》卷六七。在他看来，孔子之所以贤于尧、舜，是因为孔子的时代“天下之变至焉”，而孔子能够“因其变而制之法”，并且能“集诸圣人之事而大成万世之法”，就是说，孔子能根据时代的发展变化，综言上古圣人之法，进而发挥创见，为万世立法。值得指出的是，尽管王安石打着“周公遗法”的幌子推行改革变法，但在必要时，他甚至不惜抛弃这旗帜，如其曾扬言“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，就很明显地表露出法家特色，与儒家精神背道而驰。
杂于禅是荆公新学的又一特色，这在王安石晚年著述中表现得尤为突出。除《愣严经解》外，世传王氏价注佛经甚多，故而全祖望叹曰：“甚矣，西竺之张其罪也！”（16）
王安石曾与程颢论道不合，因谓明通先生曰：“公之学如上壁。”盖言其坚持儒家道德理想主义，难以在现实虫活中实行。程颢则反唇相讥道：“参政之学如捉风。”谓其以实用主义的灵活态度远用儒学，背离了儒学根本原则，亦讥其学驳杂不纯。此正生动反映荆公新学与理学的分野。
第四，王安石之学具有鲜明的维护“大一统”的皇权专制主义的倾向。王安石的政治理想是建立一个强有力的中央集权体制，害国强兵，从而解除民族和社会所遭遇到的现实危机。他为之提倡义理之学，进而撰写《三经新义》，为其攻革变法举指从“周公遗法”和儒家经典那里寻找出合法依据。其目的无非是为了实现他自己的理想，这就使其学不能不带有专制主义的特点。
为了建立中央集权体制，王安石认为以贵冶贱、以贤治不肖、以君子治小人的阶级统治是合理的和必要的，是圣古之道。而在统治阶级中，皇帝更具有超乎一切的绝对权威：
执常以事君者，臣道也；执权以御臣者，君道也。三德（作福、作威、玉食）者，君道也，……以其俾于补天也。……三德者，君之所独任，而臣民不待僭焉者也。（17）
在王安石看来，君主一旦失去生杀予夺、开阖敛散的“独任”之权，臣民们就必然会以一己私义自恣，富国强兵的理想势必化为泡影：“盖上失其柄，则人以私义自高，而爵不足以贵之；以专利自厚，而禄不足以富之；取予自恣也，则不待王幸之而后予；生杀自恣也，则不待王福之而后生；有行，或以忤贵势而废诛；有罪有过，或以朋比奸邪而置。则当何以驭其臣哉！”（18）
为了巩固中央集权，贯彻他的改革变法措施，王安石强调统一思想的必要性，说：
学术不一，一人一义，十人十义。朝廷欲有所为，异论纷然，莫肯承听。此盖朝廷不能一道德故也。（19）
正因为如此，他在学术、思想领城就未免带有思想专制的色彩。如果说他“傅经义，出己意，辩论辄数百言，众不能屈”（20），还多少有点学术争论的性质（当然，王氏学问博大精深，有些问题虽“傅经义，出己意”，一般儒生文士也难以驳难）那末，他将不肯附会己意者排挤出朝廷，使用政治手段来处置学术对手，这就太过分了。王安石还把他的学术观点强制推展到学校教育和科举考试之中，“诸生一切以王氏经为准”（21），而若有士子在考试中仍使用唐儒旧注疏，则尽皆罢黜不录，这就更是一种思想专制、文化独断主义了。
通过以上对荆公新学特点的简略分析，我们当可看出其在儒学义理化转化过程中、乃至在整个儒学发展史上的地位和意义：
（一）荆公新学是宋代官方第一个被认可并推行的儒家义理之学，亦可说是有宋一代的第一个官学。荆公新学继承了“庆历新学”的传统，但又比范仲淹、欧阳修的学求更成理论系统，故其堪称弟一个被官方认可并具有理论体系的义理之学。如从熙宁四年二月，王安石推行教育改革算起，到靖康元年（1126年）四月朝廷恢复诗赋考试、严禁引用《字说》为止，荆公新学的思想统治几近六十年，而在此后的南宋时期，王学仍有很大势力。因此，荆公新学使义理之学深入人心（姑且不论是何种义理之学），从而奠定了义理之学在儒学史上不可动摇的地位。反对义理之学的赵秉文在《淦水文集•性道教说》中曰：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其弊至于以世教为‘俗学’。”虽为贬辞，却大体反映了历史事实。
（二）荆公新学发扬光大了儒学经世传统。自孔子起，儒家就有十分显明的经世倾向。为了以其学而经世，孔子曾提出继承前一代礼法传统，而又有所“损益”的主张。王安石在其“托古改制”的道路上大大跨越了一步，是孔子以来的儒者难以比拟的。他的做法深刻影响了后世儒者。每当民族和社会遭遇危机之时，总肖一些敢于为天下先的儒者挺身而出，进行“托古改制”，这似可视为对荆公新学精神的发扬；从近世康有为的《孔子改制考》中不正可看班安石的影子吗？
（三）荆公新学以其博采留家之长的宏阔气魄展露了儒学固有的包容精神。儒学义<来就不是闭锁的思想体系。自先秦起，儒家学者就自觉成不自觉地吸纳老、庄、墨、申、韩、阴阳五行家之学，以使儒学不断丰富和发展。魏晋以来，又侧重吸取释、老二氏之学，以提高儒学的哲学思辨能力。宋代儒者面临建立性理之学的重任，如何重新认识诸子百家之学，尤其是怎样借鉴佛教和道教的心性之学？这是其时儒者直面并必须应对的突出问题。荆公新学在这方面开创了一个良好的开端，它有力推动了儒学在吸取各家之学、尤其是释老二氏过程中发展自身的新的潮流。在荆公新学之后，蜀学、理学也加入了这个潮流。然而，荆公新学在如何吸取佛、道二教问题上还不够成熟，它的理论体系还比较粗糙，对佛、道理论的吸纳显得过于生硬、太着痕迹，并没有能够将佛、道二教的心性之学有机地融化到儒家精神的血液之中。尽管如此，荆公新学毕竟使稍后的理学诸儒得到了一个极宝贵的教训，使得理学能够更好地处理这问题，而儒学亦因之圆熟地丰富发展了起来。
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第1个回答 2009-08-05
王安石继承了范仲淹、欧阳修的“庆历新学”，反对章句注疏之学，捉倡义理之学本回答被提问者采纳
