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其实大家（应该说是部分）的答案都很不错，我想再看看，有没更好的答案。。。
无为是《道德经》中的重要概念。道教以“道”为基本信仰，认为“道”是无为的。
因此，无为便成为道教徒对自然界的运行和人类社会发展的基本认识，以及人的安身立
命的基本态度。《明道篇》有诗云：“自然之道本无为，若执无为便有为。得意忘言方
了彻，泥形执象转昏迷。身心静定包天地，神气冲和会坎离。料想这些真妙诀，几人会
得几人知。”《道德经》中有十二处提到无为。第三章称“为无为，则无不治”。无
为是顺应自然，不妄为的意思。杜光庭称：“无为之理，其大矣哉。无为者，非谓引而
不来，推而不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散也。谓其私志不入公
道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，事成而身不伐，功立而名不有。”由
此可见，道家的无为，并非不求有所作为，只是指凡事要“顺天之时，随地之性，因人
之心”，而不要违反“天时、地性、人心”，凭主观愿望和想象行事。《庄子》则将无
为推衍到帝王圣人的治世中，认为“虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平而道德之至也。
故帝王圣人休矣”，不过帝王应该“以无为为常”，而臣下却是要“有为”的。“上必
无为而用天下，下为有为为天下用。此不易之道也”。另外，《庄子》又认为养神之
道，贵在无为。《刻意》篇称“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭”，“纯粹故宫 无为 康熙
而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也”。汉初几代王朝，采
用“无为”治术，与民休息，对于当时社会的稳定和发展曾经有过一定的作用。《淮南
子》在《主术训》《诠言训》中分别称无为者为“道之宗”、“道之体”，《原道训》
进而称“无为为之而合于道，无为言之而通乎德”。
认为“所谓无为者，不先物为也。所谓不为者，因物之所为。
所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也”。遵循事物的自然趋
势而为，即是无为。并且批评了“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”
的消极思想。
五斗米道在《老子想尔注》中，继承了《道德经》的“无为”思想，认为无为是“道性”，不为恶事，“有天下必无为，守朴素，合道意矣”，而“无为”的状态就如同婴儿，“婴儿无为，故合道。但不知自制，知稍生，故致老”，“专精无为，道德常不离之，更反为婴儿”。太平道的《太平经》则认为：“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为。所不能为者，而不可强也。”“无为”与“道”相连，上古所以“无为而治”，就因为“得道意，得天心意”。人如果能够“入无为之术，身可有也；去本来末，道之患也”。魏晋以后，无为的思想成为道教社会观和道士全身修仙的基础。《云笈七箓》卷九十《七部语要》中有一则称：“执道德之要，固存亡之机，无为事主，无为事师，寂若无人，至于无为。定安危之始，明去就之理，是可全身、去危、离咎，终不起殆也。”因此，事主、事师以及全身都需要以无为作为指导，无为就是“道德”的纲要。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中认为“天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也”。批评“仲尼虽圣于世事，而非能沉静玄默，自守无为者也”，并称老子曾训诫孔子：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”同时，葛洪还认为求仙之法，也要“静寂无为，忘其形骸”。
南朝齐梁时陶弘景的《真诰》指出“喜怒损志，哀感损性，荣华惑德，阴阳竭精，皆学道之大忌，仙法之所疾”，而“仙之要道，生之本业”，就是“知而不为，为而不散”。《西升经》有“道以无为上，德以仁为主”之句。韦处玄注曰：“道无体，无为而无不为，故最为天地人物之上首。”他将“无为”置于天地、人物之最高处。《西升经》还称“人能虚空无为，非欲于道，道自归之”，“无为养身，形骸全也”。徐道邈注曰：“清净无为，抱德养身，和气已复，故形骸保全也。”金元以后道教全真派的一些高
道从天道与人道的区别来论述无为和有为。认为：“无为者，天道也；有为者，人道也。无为同天，有为同人。如人担物，两头俱在则停稳，脱却一头即偏也”。接着他又说，如果两头和担子俱脱，那就回到原来的状态了。CF有的则从有无的角度闸述：“无者，明恍惚之妙也；为者，明变通之理也。”《玄教大公案》中批评了将“无为”视作“土木偶人，推之不去，呼之不来，逼之不动，块然一物”的说法，赞颂“无为”是“贵乎一点灵明，圆混混，活泼泼，无心无而为，时止时行，以辅万物之自然”。在
《道枢》卷十二《大丹篇》中，称“易成子尝遇至人，谓曰：无为之道莫过乎金丹，得道必由乎金符焉。”CI后世的内丹家更称内修之术是以“有为”作为根基的“无为”。
宋代张伯端的《悟真篇》有诗云：“始之有作无人见，及至无为众始知。但见无为力要妙，岂知有作是根基。”萧廷芝的《金丹大成集》中也有诗云：“得悟无为是有为，潜修妙理乐希夷。几回日月滩头立，直把丝纶钓黑龟。”内丹家们将丹成以后，炼神
返虚的状态称作“无为”，将炼养过程称为“有为”。清代著名道士、内丹家刘一明批评某些内丹家将“子午运气、运转河车，心肾相交、任督相会，聚气脑后，气冲顶门，”等等一些具体操作方法视为“有为”，他认为：“如此类者，千有余条，虽道路不同，
而执相则一，以是为有为之道，失之远矣。”刘一明还批评了将“守黄庭，思�门，思鼻端，观明堂或守脐下”等等一些具体操作方法视为“无为”，并认为：“如此类者，千有余条，虽用心不一，而著空则同，以是为无为之道，错之多矣。”刘一明认为“有为”乃“非强作强为。
盖人自先天埋藏，性命不固，若不得栽接之法，返还之道，焉能延年益寿，完成大道哉。有为者，欲还其所已去，返其所本有，此系窃阴阳，夺造化，转生杀之道”；而“所谓无为者，非枯木寒灰之说。盖以真种不能到手，须假法以摄之，既已到手，则原本复回，急须牢固封藏，沐浴温养，防危虑险，以保全此原本，不至有得而复失之患”。当然，在修炼的顺序上，刘一明则认为要“先求其有为之道，后求其无为之道，更求其有无不立之道，则修真之事，方能大彻大悟”。
[编辑本段]现有以“无为”命名的县，在安徽省巢湖市。
无为县历史悠久，无为县名“始于城口置无为军，思天下安于无事，取无为而治之意以名之”。春秋、战国时，无为县境属楚居巢。秦始皇二十六年（公元前221年）属九江郡居巢县。西汉高帝四年（公元前203年）属淮南国居巢、临湖、襄安县。文帝十六年（公元前164年）属庐江国居巢、临湖、襄安县。景帝四年（公元前153年）罢庐江国为庐江郡。东汉初平四年（193）属庐江郡居巢、襄安县。三国时属吴庐江郡濡须。晋太康元年（280）属庐江群居巢、临湖、襄安县。咸和四年（329）属豫州。太元（376-396）中，在县境西北侨置扶阳县。南朝时，梁太清元年（547）属南谯郡蕲。隋开皇元年（581）属庐州襄安县，县治在今巢湖市区东北2.5公里处。始设无为镇（今无城镇）。唐武德三年（620）以襄安县地置巢州，又在县境西北置开城、扶阳县。七年（624）废开城、扶阳县，改巢州为巢县，无为镇属之。 北宋太平兴国三年（978）置无为军，领巢县、庐江二县。熙宁三年（1070）析巢、庐江二县地置无为县。
元至元十四年（1277）升无为军为无为路，属江淮行省。二十八年降为无为州，领无为、庐江、巢县三县。
明洪武元年（1368）无为州领巢县1县，属中书省。不久复属庐州府。
清雍正二年（1724）无为州不领巢县，与合肥、舒城、庐江、巢县同属庐州府。民国元年（1912）4 月，改无为州为无为县，仍属庐州府。民国3年6 月属安庆道，民国17年废道，直属安徽省。民国21年属安徽省第二行政督察专员公署。民国27年7月属第五专署，10月属第三专署。民国29年4 月属第一专署 。
1927年8月，中国共产党开始在无为建立组织，从此，无为人民进入了一个崭新的历史时期。
土地革命战争时期，中共无为县委组建苏维埃政权，领导无为县人民举行“六洲暴动”，揭开了无为人民武装夺取政权的序幕。
抗日战争时期，中国共产党领导抗日军民独立自主地开展武装斗争，使无为发展成为全国十九块抗日根据地之一----皖江抗日根据地的中心区。全县计有无为、临江、湖东、无南等4 个县行政区和1 个准县级的江流行政办事处，隶属皖江行政公署领导。
解放战争时期，无为全境仍按照抗战时期区划一分为四，共辖21个区（镇），隶属皖西第四专员公署。此期，全县人民掀起“支前参战”热潮，“渡江第一船”率先自无为泥汊江岸发出，以其辉煌业绩载入史册。1949年7月，无为全境的4 个县级行政区正式合并，成立统一的无为县。
中华人民共和国成立以后，无为县始属皖北行署巢湖专区，1952年1 月属安徽省芜湖专区，1965年7月复属巢湖专区，2000年隶属新设立的巢湖市。
无为特产有无为板鸭，名扬全国。板鸭是无为的名片。在无为，做板鸭的不计其数，出名的大多在城里，城南马家、城东燕家，可谓妇孺皆知的老字号，卤水配料和熏烤火候，都是祖上秘传，从不示人。无为人不必用口尝，看色泽闻香味，就能断定品质好坏，外地人在这方面永远搞不懂。所以无为人给外地人送板鸭，常常要交代是“马家”还是“燕家”，以示正宗，可尽管如此，外地人还是不解奥妙。至于无为人外出做板鸭，即便不正宗，只要挂“无为板鸭”的招牌，一定就名声响亮。
无为花生米的产地是位于无为城西的严桥镇，原料精选农民自种的花生，挑选子粒饱满圆润的，配上茴香、八角、橙皮、盐、白糖等多种调料浸泡后晾干，再下锅焙烤，类似炒花生米。在当地花生米的品牌有很多，但是最出名的应该是"李老奶奶"这个品牌了，据说采用的是李氏家族祖传秘方，知名度很高，在烘焙过程中最大限度的保存了花生米原有的营养成分，具有“香、酥、甜、脆”等特点，老少皆宜。
因此，无为便成为道教徒对自然界的运行和人类社会发展的基本认识，以及人的安身立
命的基本态度。《明道篇》有诗云：“自然之道本无为，若执无为便有为。得意忘言方
了彻，泥形执象转昏迷。身心静定包天地，神气冲和会坎离。料想这些真妙诀，几人会
得几人知。”《道德经》中有十二处提到无为。第三章称“为无为，则无不治”。无
为是顺应自然，不妄为的意思。杜光庭称：“无为之理，其大矣哉。无为者，非谓引而
不来，推而不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散也。谓其私志不入公
道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，事成而身不伐，功立而名不有。”由
此可见，道家的无为，并非不求有所作为，只是指凡事要“顺天之时，随地之性，因人
之心”，而不要违反“天时、地性、人心”，凭主观愿望和想象行事。《庄子》则将无
为推衍到帝王圣人的治世中，认为“虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平而道德之至也。
故帝王圣人休矣”，不过帝王应该“以无为为常”，而臣下却是要“有为”的。“上必
无为而用天下，下为有为为天下用。此不易之道也”。另外，《庄子》又认为养神之
道，贵在无为。《刻意》篇称“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭”，“纯粹故宫 无为 康熙
而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也”。汉初几代王朝，采
用“无为”治术，与民休息，对于当时社会的稳定和发展曾经有过一定的作用。《淮南
子》在《主术训》《诠言训》中分别称无为者为“道之宗”、“道之体”，《原道训》
进而称“无为为之而合于道，无为言之而通乎德”。
认为“所谓无为者，不先物为也。所谓不为者，因物之所为。
所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也”。遵循事物的自然趋
势而为，即是无为。并且批评了“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”
的消极思想。
五斗米道在《老子想尔注》中，继承了《道德经》的“无为”思想，认为无为是“道性”，不为恶事，“有天下必无为，守朴素，合道意矣”，而“无为”的状态就如同婴儿，“婴儿无为，故合道。但不知自制，知稍生，故致老”，“专精无为，道德常不离之，更反为婴儿”。太平道的《太平经》则认为：“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为。所不能为者，而不可强也。”“无为”与“道”相连，上古所以“无为而治”，就因为“得道意，得天心意”。人如果能够“入无为之术，身可有也；去本来末，道之患也”。魏晋以后，无为的思想成为道教社会观和道士全身修仙的基础。《云笈七箓》卷九十《七部语要》中有一则称：“执道德之要，固存亡之机，无为事主，无为事师，寂若无人，至于无为。定安危之始，明去就之理，是可全身、去危、离咎，终不起殆也。”因此，事主、事师以及全身都需要以无为作为指导，无为就是“道德”的纲要。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中认为“天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也”。批评“仲尼虽圣于世事，而非能沉静玄默，自守无为者也”，并称老子曾训诫孔子：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”同时，葛洪还认为求仙之法，也要“静寂无为，忘其形骸”。
南朝齐梁时陶弘景的《真诰》指出“喜怒损志，哀感损性，荣华惑德，阴阳竭精，皆学道之大忌，仙法之所疾”，而“仙之要道，生之本业”，就是“知而不为，为而不散”。《西升经》有“道以无为上，德以仁为主”之句。韦处玄注曰：“道无体，无为而无不为，故最为天地人物之上首。”他将“无为”置于天地、人物之最高处。《西升经》还称“人能虚空无为，非欲于道，道自归之”，“无为养身，形骸全也”。徐道邈注曰：“清净无为，抱德养身，和气已复，故形骸保全也。”金元以后道教全真派的一些高
道从天道与人道的区别来论述无为和有为。认为：“无为者，天道也；有为者，人道也。无为同天，有为同人。如人担物，两头俱在则停稳，脱却一头即偏也”。接着他又说，如果两头和担子俱脱，那就回到原来的状态了。CF有的则从有无的角度闸述：“无者，明恍惚之妙也；为者，明变通之理也。”《玄教大公案》中批评了将“无为”视作“土木偶人，推之不去，呼之不来，逼之不动，块然一物”的说法，赞颂“无为”是“贵乎一点灵明，圆混混，活泼泼，无心无而为，时止时行，以辅万物之自然”。在
《道枢》卷十二《大丹篇》中，称“易成子尝遇至人，谓曰：无为之道莫过乎金丹，得道必由乎金符焉。”CI后世的内丹家更称内修之术是以“有为”作为根基的“无为”。
宋代张伯端的《悟真篇》有诗云：“始之有作无人见，及至无为众始知。但见无为力要妙，岂知有作是根基。”萧廷芝的《金丹大成集》中也有诗云：“得悟无为是有为，潜修妙理乐希夷。几回日月滩头立，直把丝纶钓黑龟。”内丹家们将丹成以后，炼神
返虚的状态称作“无为”，将炼养过程称为“有为”。清代著名道士、内丹家刘一明批评某些内丹家将“子午运气、运转河车，心肾相交、任督相会，聚气脑后，气冲顶门，”等等一些具体操作方法视为“有为”，他认为：“如此类者，千有余条，虽道路不同，
而执相则一，以是为有为之道，失之远矣。”刘一明还批评了将“守黄庭，思�门，思鼻端，观明堂或守脐下”等等一些具体操作方法视为“无为”，并认为：“如此类者，千有余条，虽用心不一，而著空则同，以是为无为之道，错之多矣。”刘一明认为“有为”乃“非强作强为。
盖人自先天埋藏，性命不固，若不得栽接之法，返还之道，焉能延年益寿，完成大道哉。有为者，欲还其所已去，返其所本有，此系窃阴阳，夺造化，转生杀之道”；而“所谓无为者，非枯木寒灰之说。盖以真种不能到手，须假法以摄之，既已到手，则原本复回，急须牢固封藏，沐浴温养，防危虑险，以保全此原本，不至有得而复失之患”。当然，在修炼的顺序上，刘一明则认为要“先求其有为之道，后求其无为之道，更求其有无不立之道，则修真之事，方能大彻大悟”。
[编辑本段]现有以“无为”命名的县，在安徽省巢湖市。
无为县历史悠久，无为县名“始于城口置无为军，思天下安于无事，取无为而治之意以名之”。春秋、战国时，无为县境属楚居巢。秦始皇二十六年（公元前221年）属九江郡居巢县。西汉高帝四年（公元前203年）属淮南国居巢、临湖、襄安县。文帝十六年（公元前164年）属庐江国居巢、临湖、襄安县。景帝四年（公元前153年）罢庐江国为庐江郡。东汉初平四年（193）属庐江郡居巢、襄安县。三国时属吴庐江郡濡须。晋太康元年（280）属庐江群居巢、临湖、襄安县。咸和四年（329）属豫州。太元（376-396）中，在县境西北侨置扶阳县。南朝时，梁太清元年（547）属南谯郡蕲。隋开皇元年（581）属庐州襄安县，县治在今巢湖市区东北2.5公里处。始设无为镇（今无城镇）。唐武德三年（620）以襄安县地置巢州，又在县境西北置开城、扶阳县。七年（624）废开城、扶阳县，改巢州为巢县，无为镇属之。 北宋太平兴国三年（978）置无为军，领巢县、庐江二县。熙宁三年（1070）析巢、庐江二县地置无为县。
元至元十四年（1277）升无为军为无为路，属江淮行省。二十八年降为无为州，领无为、庐江、巢县三县。
明洪武元年（1368）无为州领巢县1县，属中书省。不久复属庐州府。
清雍正二年（1724）无为州不领巢县，与合肥、舒城、庐江、巢县同属庐州府。民国元年（1912）4 月，改无为州为无为县，仍属庐州府。民国3年6 月属安庆道，民国17年废道，直属安徽省。民国21年属安徽省第二行政督察专员公署。民国27年7月属第五专署，10月属第三专署。民国29年4 月属第一专署 。
1927年8月，中国共产党开始在无为建立组织，从此，无为人民进入了一个崭新的历史时期。
土地革命战争时期，中共无为县委组建苏维埃政权，领导无为县人民举行“六洲暴动”，揭开了无为人民武装夺取政权的序幕。
抗日战争时期，中国共产党领导抗日军民独立自主地开展武装斗争，使无为发展成为全国十九块抗日根据地之一----皖江抗日根据地的中心区。全县计有无为、临江、湖东、无南等4 个县行政区和1 个准县级的江流行政办事处，隶属皖江行政公署领导。
解放战争时期，无为全境仍按照抗战时期区划一分为四，共辖21个区（镇），隶属皖西第四专员公署。此期，全县人民掀起“支前参战”热潮，“渡江第一船”率先自无为泥汊江岸发出，以其辉煌业绩载入史册。1949年7月，无为全境的4 个县级行政区正式合并，成立统一的无为县。
中华人民共和国成立以后，无为县始属皖北行署巢湖专区，1952年1 月属安徽省芜湖专区，1965年7月复属巢湖专区，2000年隶属新设立的巢湖市。
无为特产有无为板鸭，名扬全国。板鸭是无为的名片。在无为，做板鸭的不计其数，出名的大多在城里，城南马家、城东燕家，可谓妇孺皆知的老字号，卤水配料和熏烤火候，都是祖上秘传，从不示人。无为人不必用口尝，看色泽闻香味，就能断定品质好坏，外地人在这方面永远搞不懂。所以无为人给外地人送板鸭，常常要交代是“马家”还是“燕家”，以示正宗，可尽管如此，外地人还是不解奥妙。至于无为人外出做板鸭，即便不正宗，只要挂“无为板鸭”的招牌，一定就名声响亮。
无为花生米的产地是位于无为城西的严桥镇，原料精选农民自种的花生，挑选子粒饱满圆润的，配上茴香、八角、橙皮、盐、白糖等多种调料浸泡后晾干，再下锅焙烤，类似炒花生米。在当地花生米的品牌有很多，但是最出名的应该是"李老奶奶"这个品牌了，据说采用的是李氏家族祖传秘方，知名度很高，在烘焙过程中最大限度的保存了花生米原有的营养成分，具有“香、酥、甜、脆”等特点，老少皆宜。
温馨提示：答案为网友推荐，仅供参考
第1个回答 2009-06-03
关于无为和有为,《庄子·在宥》中有一段话:
“何谓道? 有天道, 有人道。无为而尊者, 天道也;
有为而累者, 人道也。主者, 天道也; 臣者, 人道
也。天道之与人道也, 相去远矣, 不可不察也。”
在《庄子·天道》中也有一段话: “夫帝王之德,
以天地为宗, 以道德为主, 以无为为常。无为也,
则用天下而有余; 有为也, 则为天下用而不足。故
古之人贵夫无为也。上无为也, 下亦无为也, 是下
与上同德。下与上同德则不臣。下有为也, 上亦有
为也, 是上与下同道。上与下同道则不主。上必无
为而用天下, 下必有为为天下用, 此不易之道也。”
有较多论者据此评论庄子的社会治理思想。如
有论者说: 庄子“大量汲取儒法有为思想, 以表现
其无为政治思想的社会性。⋯⋯‘上必无为而用天
下, 下必有为为天下用。此不易之道也。’这是庄
子文中最露骨地肯定统治与被统治、剥削与被剥削
的现存社会秩序不可变更的提法。⋯⋯庄子还把道
家的无为血液注入儒家有为的身躯里, 造成儒道混
同的局面。”[1 ]还有论者据此认为, 庄子“强调‘君
无为而臣有为’的‘南面之术’, 反对主劳而臣逸
的政治哲学。”[2 ]
持同样观点的论者引用“无为也, 则用天下而
有余: 有为也, 则为天下用而不足, 故古之人贵夫
无为也”之后说: “庄子认为, 帝王无为, 则治事
者可以各尽其取, 天下之民可以各安其性命之情,
这就是至上之君。⋯⋯在庄子的理想社会中, ‘上
必无为而用天下, 下必有为为天下用, 此不易之道
也’。”[3 ]还有论者认为, 这些话语表明, “庄子后学
的这个派别已将‘有为’之旨融入‘无为’的理论
中, 或者说是将‘无为’的外衣掩盖了‘有为’的
本质。”[4 ]
郭象注解《天道》这番话说: “夫在上者, 患
于不能无为, 而代人臣之所司⋯⋯故冕旒垂目而付
之天下, 天下皆得其自为, 斯乃无为而无不为也。
故上下皆无为矣。但上之无为则用下, 下之无为则
自用也。”[5 ]这里有曲为解释的意味: 明明说的是上
无为而下有为, 怎么又成了上下皆无为? 看来郭象
是看出了此处所说与庄子全书总体思想的不协调之
处, 企图将其一致起来。
从《庄子》全书的总体内容看, 笔者认为这种
“上无为而下有为”的思想不是庄子的思想, 它应
该是夹杂在《庄子》一书中的其他思想流派的东
西。庄子的思想应该是“无为不治”。
《庄子·应帝王》篇集中阐述了庄子无为不治
的思想。他说: “有虞氏不及泰氏。有虞氏, 其犹
藏仁以要人, 亦得人矣, 而未始出于非人。泰氏,
其卧徐徐, 其觉于于, 一以己为马, 一以己为牛;
其知情信, 其德甚真, 而未始入于非人。”上古帝
王中, 有虞氏不如泰氏。有虞氏还拿仁义来邀买人
心; 虽然能得到人民的拥戴, 终究没有逃出外物的
羁绊。而泰氏睡觉时安安稳稳, 醒来时迷迷糊糊,
有时把自己当作马, 有时把自己当作牛; 他的认识
可信, 他的德行本真, 从未受到外物的拖累。①这与
上面所引“帝王南面术”的“上无为而下有为”是完全不同的。连自己是人是马是牛都不清楚, 何以
南面为主, 以役使他人有为?
庄子还说: “夫圣人之治也, 治外乎? 正而后
行, 确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之
害, 鼷鼠深穴乎神丘之下, 以避熏凿之患, 而曾二
虫之无如!”圣人治理天下, 是用法度来外在地治理
吗? 他不过是先端正了自己的性情, 再去让人们各
自任其本性而为罢了。鸟儿尚且知道高飞来逃避弓
箭的伤害, 鼷鼠尚且知道深藏在社坛底下来逃避烟
熏挖掘的灾难, 难道人连这两种动物都不如吗? 有
注译者将“而曾二虫之无如”译为“你怎么连这两
种动物的本能都一无所知呢”,[6 ] 笔者认为不妥。庄
子这里并非专说动物的本能, 是为了将话落实到
人, 人更应该能依照本能行事, 无须将外在的法度
加在他们身上。既然如此, 庄子不会要求百姓有为
———这里有为并非指做事情, 而是指按照某种特别
的目的(君王的意思) 去做———因为百姓自己知道
该怎么做。
天根问无名人治理天下的方法, 无名人要天根
不来烦他, 他正在神游。在天根再次追问下, 无名
人说: “汝游心于淡, 合气于漠, 顺物自然而无容
私焉, 而天下治矣。”(《庄子·应帝王》———以下只注
篇名) 一切顺其自然, 不要有自己个人的意志和要
求, 天下就可以得到治理。庄子还说: “至人之用
心若镜, 不将不迎, 应而不藏, 故能胜物而不伤。”
(《应帝王》) 至人治天下, 就像镜子应对所有来照它
的事物一样, 没有加上一丝一毫自己的东西, 没有
任何偏好, 没有指示它们应该如何, 不但自己无
为, 也不要求臣下和百姓有为。
庄子在《应帝王》的最后, 讲了一个浑沌的故
事。南海之帝为儵, 北海之帝为忽, 中央之帝为浑
沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地, 浑沌待之甚善。
儵与忽谋报浑沌之德, 曰: “人皆有七窍以视听食
息, 此独无有, 尝试凿之。”日凿一窍, 七日而浑
沌死。这里仍然说的是有为和无为的事情。简文帝
说: “‘儵’、‘忽’取神速为名, ‘浑沌’以合和为
貌。神速譬有为, 合和譬无为。”李勉说: “‘儵’、
‘忽’皆取其敏捷有为之义, 与‘浑沌’反, ‘浑
沌’则譬其纯朴自然。‘儵忽’有为, 反伤‘浑沌’
之自然。”[7 ]既浑沌, 何分无为有为, 何分君臣上
下?
君无为而臣有为的思想, 是儒家的甚至法家的
南面术, 与庄子的思想是格格不入的。有论者虽然
也看到这一思想与《庄子》其他篇目的看法不一
致, 却解释为“庄子数十年的学术思想变迁”所
至, “认定《庄子》的内圣外王之说是庄子本人的
思想, 是庄子最为成熟的学术见解”。[3 ] 笔者认为,
即使庄子的思想有所变化发展, 也决不会发展得从
根本上变了样。至于认定这是庄子后学的思想, 也
只能说, 这些后学并非庄子的真正传人, 他们完全
曲解了庄子本人的意思。
庄子说: “闻在宥天下, 不闻治天下也。在之
也者, 恐天下之淫其性也; 宥之也者, 恐天下之迁
其德也。天下不淫其性, 不迁其德, 有治天下者
哉!”(《在宥》) 只听说要让天下自在宽容, 没有听
说要去管治天下的。让天下人都自在, 为的是不扰
乱他们的本性; 让天下人都宽容, 为的是不改变他
们的道德。天下人本性不乱, 道德不变, 哪里还用
得着管治天下呢? 从这一观点出发, 庄子将尧和桀
等同看待, 虽然一个是让天下人熙熙攘攘乐了本性
恬静不下来, 一个是让天下人神形俱瘁苦了本性愉
悦不起来。恬静不下来, 愉悦不起来, 都是违背了
道德, 这样天下是不可能长久的。“故君子不得已
而临莅天下, 莫若无为。无为也而后安其性命之
情。”(《在宥》)
冯友兰先生作比较说: “庄子和老子都主张
‘无为而治’, 但是所持的理由却不完全相同。老子
着眼在‘反者道之动’, 认为统治者如果一心加强
统治, 就越是达不到所想达到的结果。庄子则强调
天然和人为之不同, 统治者越是靠人为的手段来统
治, 悲惨和不幸就越多。”[8 ]这一评价对于庄子而言
是较为准确的, 对老子似乎有些不然。老子的无
为, 其本意也是“自然”, 与人的有目的、有意识
的作为相对。
陈鼓应先生说: “老子很重视治世之道, 《老
子》五千言基本上讲的是‘治道’; 庄子却反对任
何形式的统治, 是个‘无治主义’者, 这一点在
《应帝王》中表现得很明显。”[9 ] 庄子确实是个无治
主义者, 反对任何形式的统治。而老子在这一点上
跟庄子并无实质性的区别, 虽然在《老子》中似乎
有较多谈论治国之道的地方。老子说的“治”, 实
际上是“不治”; 老子提出的“自然”、“无为而无
不为”的根本原则, 体现在治国上就是“不治之
治”; 真正的治国者, 是让百姓只知道他存在, 但
不知道他做了什么,“百姓皆谓‘我自然’”(《老子》
第17 章) 。在这一点上, 老、庄相同之处要大大超
出他们的区别。
庄子对于他所理想的社会多有描绘: “吾意善治天下者不然。彼民有常性, 织而衣, 耕而食, 是
谓同德; 一而不党, 命曰天放, 故至德之世, 其行
填填, 其视颠颠。当是时也, 山无蹊隧, 泽无舟
梁, 万物群生, 连属其乡, 禽兽成群, 草木遂长。
是故禽兽可系羁而游, 鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至
德之世, 同与禽兽居, 族与万物并, 恶乎知君子小
人哉, 同乎无知, 其德不离; 同乎无欲, 是谓素
朴。素朴而民性得矣。”“夫赫胥氏之时, 民居不知
所为, 行不知所之, 含哺而熙, 鼓腹而游, 民能以
此矣。”(《马蹄》) “子独不知至德之世乎? 昔者容成
氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、
轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农
氏, 当是时也, 民结绳而用之, 甘其食, 美其服,
乐其俗, 安其居, 邻国相望, 鸡狗之音相闻, 民至
老死而不相往来。若此之时, 则至治已。” (《胠
箧》)
有论者认为, “庄子的理想社会, 实际上就是
原始社会, 从社会进化的角度讲, 比老子的理想社
会又倒退了一大步。他提倡人类社会恢复到原始社
会去的理想社会, 是一种乌托邦理想, 同时又是一
种复古倒退的理论, 反映了没落贵族阶级在社会变
革中, 由于自己得不到利益而不顾社会前进, 妄图
开倒车的愿望。”[10 ]
这一评价有自相矛盾之处: 既然是理想的, 那
就不是曾经有过的。所谓退回到原始社会, 并不是
退回到那个“真正的”原始社会, 而是希望社会能
前进到其想象的“原始社会”。庄子说的容成氏、
大庭氏、赫胥氏等, 都是他假托的古代君王名, 并
非他真的以为原始时代有过这样一些王国; 他所说
的古之人, 也并非是他真正确知在原始时代存在过
的人, 所以还不能说庄子是“复古倒退”。庄子提
出这种与禽兽居、与万物同、不知有君子小人的理
想“社会”, 是代表了这样一些人的意愿、情绪和
心态: 他们由于对当时的任何社会改革理想或蓝图
已经彻底失望, 对任何人与人的关系已经彻底失
望, 从而希望过一种实际上与现实社会隔绝的生
活。这些人中, 也许有一些“没落贵族阶级”的
人, 还有一些是隐士, 他们大概可以算是社会的中
层, 而更多的是本来就处在社会下层的平民、“野
人”、“小人”, 他们长期饱受战乱之苦, 挣扎在饥
饿和死亡线上, 有这样的精神状态是很自然的。
建立在“无为不治”的思想基础上, 庄子对仁
义即通常的社会规范制度进行了猛烈的抨击。他将
此比作把野鸭的短腿接上一节、把野鹤的长腿截去
一节以求整齐划一, 实则是违反本性而给人民造成
痛苦。因此他质问到: “意仁义其非人情乎! 彼仁
人何其多忧也?”“自虞氏招仁义以挠天下也, 天下
莫不奔命于仁义, 是非以仁义易其性与? 故尝试论
之, 自三代以下者, 天下莫不以物易其性矣。”(《骈
拇》)
在庄子看来, 儒家所说的圣人和盗贼、大盗不
但在本质上是一致的, 都起了“残生损性”的作
用, 而且是相辅相成的。圣人的作为和成就, 为大
盗的掠夺创造了条件。“圣人生而大盗起。掊击圣
人, 纵舍盗贼, 而天下始治矣! 夫川竭而谷虚, 丘
夷而渊实。圣人已死, 则大盗不起, 天下平而无故
矣。圣人不死, 大盗不止。虽重圣人而治天下, 则
是重利盗跖也。”(《胠箧》) 圣人死, 也就是“无为
不治”, 则大盗也就失去了存在的条件, 人们才能
重新过上返朴归真的生活。
庄子无为不治的思想, 作为对当时诸侯之间为
争夺霸权和地盘而弄得民不聊生的社会现象的批
判, 是有其积极意义的; 对于治国者顺应人民的本
性即自然需要来确立施政原则, 而不是别有用心地
搞什么政绩工程, 甚至强迫人民按照其自以为是的
那一套规则生活, 也有十分重要的借鉴意义。相
反, 如果对庄子的无为不治思想作简单化的理解,
那它就只是一种不可能实现的幻想而已。
注释:
①“一以己为马, 一以己为牛”, 陈鼓应译为“任人把自己
称为马, 任人把自己称为牛” (《庄子今译今注》第213
页, 中华书局1983 年版) , 似不妥。自己感觉或马或牛,
悟于人、兽之无区别, 应该更符合庄子本意。“未始出于
非人”、“未始入于非人”, 杨柳桥译为“并没有超出非议
别人的境界”、“并没有进入非议别人的境界” (《庄子译
诂》第144 页, 上海古籍出版社1991 年版) , 也似不妥。
“非人”并非“非议别人”, 而是指“物”。宣颖说: “非
人者, 物也。有心要人, 则犹系于物, 是未能超然出于
物之外也。”(《庄子今译今注》第212 页, 中华书局1983
年版) 。
“何谓道? 有天道, 有人道。无为而尊者, 天道也;
有为而累者, 人道也。主者, 天道也; 臣者, 人道
也。天道之与人道也, 相去远矣, 不可不察也。”
在《庄子·天道》中也有一段话: “夫帝王之德,
以天地为宗, 以道德为主, 以无为为常。无为也,
则用天下而有余; 有为也, 则为天下用而不足。故
古之人贵夫无为也。上无为也, 下亦无为也, 是下
与上同德。下与上同德则不臣。下有为也, 上亦有
为也, 是上与下同道。上与下同道则不主。上必无
为而用天下, 下必有为为天下用, 此不易之道也。”
有较多论者据此评论庄子的社会治理思想。如
有论者说: 庄子“大量汲取儒法有为思想, 以表现
其无为政治思想的社会性。⋯⋯‘上必无为而用天
下, 下必有为为天下用。此不易之道也。’这是庄
子文中最露骨地肯定统治与被统治、剥削与被剥削
的现存社会秩序不可变更的提法。⋯⋯庄子还把道
家的无为血液注入儒家有为的身躯里, 造成儒道混
同的局面。”[1 ]还有论者据此认为, 庄子“强调‘君
无为而臣有为’的‘南面之术’, 反对主劳而臣逸
的政治哲学。”[2 ]
持同样观点的论者引用“无为也, 则用天下而
有余: 有为也, 则为天下用而不足, 故古之人贵夫
无为也”之后说: “庄子认为, 帝王无为, 则治事
者可以各尽其取, 天下之民可以各安其性命之情,
这就是至上之君。⋯⋯在庄子的理想社会中, ‘上
必无为而用天下, 下必有为为天下用, 此不易之道
也’。”[3 ]还有论者认为, 这些话语表明, “庄子后学
的这个派别已将‘有为’之旨融入‘无为’的理论
中, 或者说是将‘无为’的外衣掩盖了‘有为’的
本质。”[4 ]
郭象注解《天道》这番话说: “夫在上者, 患
于不能无为, 而代人臣之所司⋯⋯故冕旒垂目而付
之天下, 天下皆得其自为, 斯乃无为而无不为也。
故上下皆无为矣。但上之无为则用下, 下之无为则
自用也。”[5 ]这里有曲为解释的意味: 明明说的是上
无为而下有为, 怎么又成了上下皆无为? 看来郭象
是看出了此处所说与庄子全书总体思想的不协调之
处, 企图将其一致起来。
从《庄子》全书的总体内容看, 笔者认为这种
“上无为而下有为”的思想不是庄子的思想, 它应
该是夹杂在《庄子》一书中的其他思想流派的东
西。庄子的思想应该是“无为不治”。
《庄子·应帝王》篇集中阐述了庄子无为不治
的思想。他说: “有虞氏不及泰氏。有虞氏, 其犹
藏仁以要人, 亦得人矣, 而未始出于非人。泰氏,
其卧徐徐, 其觉于于, 一以己为马, 一以己为牛;
其知情信, 其德甚真, 而未始入于非人。”上古帝
王中, 有虞氏不如泰氏。有虞氏还拿仁义来邀买人
心; 虽然能得到人民的拥戴, 终究没有逃出外物的
羁绊。而泰氏睡觉时安安稳稳, 醒来时迷迷糊糊,
有时把自己当作马, 有时把自己当作牛; 他的认识
可信, 他的德行本真, 从未受到外物的拖累。①这与
上面所引“帝王南面术”的“上无为而下有为”是完全不同的。连自己是人是马是牛都不清楚, 何以
南面为主, 以役使他人有为?
庄子还说: “夫圣人之治也, 治外乎? 正而后
行, 确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之
害, 鼷鼠深穴乎神丘之下, 以避熏凿之患, 而曾二
虫之无如!”圣人治理天下, 是用法度来外在地治理
吗? 他不过是先端正了自己的性情, 再去让人们各
自任其本性而为罢了。鸟儿尚且知道高飞来逃避弓
箭的伤害, 鼷鼠尚且知道深藏在社坛底下来逃避烟
熏挖掘的灾难, 难道人连这两种动物都不如吗? 有
注译者将“而曾二虫之无如”译为“你怎么连这两
种动物的本能都一无所知呢”,[6 ] 笔者认为不妥。庄
子这里并非专说动物的本能, 是为了将话落实到
人, 人更应该能依照本能行事, 无须将外在的法度
加在他们身上。既然如此, 庄子不会要求百姓有为
———这里有为并非指做事情, 而是指按照某种特别
的目的(君王的意思) 去做———因为百姓自己知道
该怎么做。
天根问无名人治理天下的方法, 无名人要天根
不来烦他, 他正在神游。在天根再次追问下, 无名
人说: “汝游心于淡, 合气于漠, 顺物自然而无容
私焉, 而天下治矣。”(《庄子·应帝王》———以下只注
篇名) 一切顺其自然, 不要有自己个人的意志和要
求, 天下就可以得到治理。庄子还说: “至人之用
心若镜, 不将不迎, 应而不藏, 故能胜物而不伤。”
(《应帝王》) 至人治天下, 就像镜子应对所有来照它
的事物一样, 没有加上一丝一毫自己的东西, 没有
任何偏好, 没有指示它们应该如何, 不但自己无
为, 也不要求臣下和百姓有为。
庄子在《应帝王》的最后, 讲了一个浑沌的故
事。南海之帝为儵, 北海之帝为忽, 中央之帝为浑
沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地, 浑沌待之甚善。
儵与忽谋报浑沌之德, 曰: “人皆有七窍以视听食
息, 此独无有, 尝试凿之。”日凿一窍, 七日而浑
沌死。这里仍然说的是有为和无为的事情。简文帝
说: “‘儵’、‘忽’取神速为名, ‘浑沌’以合和为
貌。神速譬有为, 合和譬无为。”李勉说: “‘儵’、
‘忽’皆取其敏捷有为之义, 与‘浑沌’反, ‘浑
沌’则譬其纯朴自然。‘儵忽’有为, 反伤‘浑沌’
之自然。”[7 ]既浑沌, 何分无为有为, 何分君臣上
下?
君无为而臣有为的思想, 是儒家的甚至法家的
南面术, 与庄子的思想是格格不入的。有论者虽然
也看到这一思想与《庄子》其他篇目的看法不一
致, 却解释为“庄子数十年的学术思想变迁”所
至, “认定《庄子》的内圣外王之说是庄子本人的
思想, 是庄子最为成熟的学术见解”。[3 ] 笔者认为,
即使庄子的思想有所变化发展, 也决不会发展得从
根本上变了样。至于认定这是庄子后学的思想, 也
只能说, 这些后学并非庄子的真正传人, 他们完全
曲解了庄子本人的意思。
庄子说: “闻在宥天下, 不闻治天下也。在之
也者, 恐天下之淫其性也; 宥之也者, 恐天下之迁
其德也。天下不淫其性, 不迁其德, 有治天下者
哉!”(《在宥》) 只听说要让天下自在宽容, 没有听
说要去管治天下的。让天下人都自在, 为的是不扰
乱他们的本性; 让天下人都宽容, 为的是不改变他
们的道德。天下人本性不乱, 道德不变, 哪里还用
得着管治天下呢? 从这一观点出发, 庄子将尧和桀
等同看待, 虽然一个是让天下人熙熙攘攘乐了本性
恬静不下来, 一个是让天下人神形俱瘁苦了本性愉
悦不起来。恬静不下来, 愉悦不起来, 都是违背了
道德, 这样天下是不可能长久的。“故君子不得已
而临莅天下, 莫若无为。无为也而后安其性命之
情。”(《在宥》)
冯友兰先生作比较说: “庄子和老子都主张
‘无为而治’, 但是所持的理由却不完全相同。老子
着眼在‘反者道之动’, 认为统治者如果一心加强
统治, 就越是达不到所想达到的结果。庄子则强调
天然和人为之不同, 统治者越是靠人为的手段来统
治, 悲惨和不幸就越多。”[8 ]这一评价对于庄子而言
是较为准确的, 对老子似乎有些不然。老子的无
为, 其本意也是“自然”, 与人的有目的、有意识
的作为相对。
陈鼓应先生说: “老子很重视治世之道, 《老
子》五千言基本上讲的是‘治道’; 庄子却反对任
何形式的统治, 是个‘无治主义’者, 这一点在
《应帝王》中表现得很明显。”[9 ] 庄子确实是个无治
主义者, 反对任何形式的统治。而老子在这一点上
跟庄子并无实质性的区别, 虽然在《老子》中似乎
有较多谈论治国之道的地方。老子说的“治”, 实
际上是“不治”; 老子提出的“自然”、“无为而无
不为”的根本原则, 体现在治国上就是“不治之
治”; 真正的治国者, 是让百姓只知道他存在, 但
不知道他做了什么,“百姓皆谓‘我自然’”(《老子》
第17 章) 。在这一点上, 老、庄相同之处要大大超
出他们的区别。
庄子对于他所理想的社会多有描绘: “吾意善治天下者不然。彼民有常性, 织而衣, 耕而食, 是
谓同德; 一而不党, 命曰天放, 故至德之世, 其行
填填, 其视颠颠。当是时也, 山无蹊隧, 泽无舟
梁, 万物群生, 连属其乡, 禽兽成群, 草木遂长。
是故禽兽可系羁而游, 鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至
德之世, 同与禽兽居, 族与万物并, 恶乎知君子小
人哉, 同乎无知, 其德不离; 同乎无欲, 是谓素
朴。素朴而民性得矣。”“夫赫胥氏之时, 民居不知
所为, 行不知所之, 含哺而熙, 鼓腹而游, 民能以
此矣。”(《马蹄》) “子独不知至德之世乎? 昔者容成
氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、
轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农
氏, 当是时也, 民结绳而用之, 甘其食, 美其服,
乐其俗, 安其居, 邻国相望, 鸡狗之音相闻, 民至
老死而不相往来。若此之时, 则至治已。” (《胠
箧》)
有论者认为, “庄子的理想社会, 实际上就是
原始社会, 从社会进化的角度讲, 比老子的理想社
会又倒退了一大步。他提倡人类社会恢复到原始社
会去的理想社会, 是一种乌托邦理想, 同时又是一
种复古倒退的理论, 反映了没落贵族阶级在社会变
革中, 由于自己得不到利益而不顾社会前进, 妄图
开倒车的愿望。”[10 ]
这一评价有自相矛盾之处: 既然是理想的, 那
就不是曾经有过的。所谓退回到原始社会, 并不是
退回到那个“真正的”原始社会, 而是希望社会能
前进到其想象的“原始社会”。庄子说的容成氏、
大庭氏、赫胥氏等, 都是他假托的古代君王名, 并
非他真的以为原始时代有过这样一些王国; 他所说
的古之人, 也并非是他真正确知在原始时代存在过
的人, 所以还不能说庄子是“复古倒退”。庄子提
出这种与禽兽居、与万物同、不知有君子小人的理
想“社会”, 是代表了这样一些人的意愿、情绪和
心态: 他们由于对当时的任何社会改革理想或蓝图
已经彻底失望, 对任何人与人的关系已经彻底失
望, 从而希望过一种实际上与现实社会隔绝的生
活。这些人中, 也许有一些“没落贵族阶级”的
人, 还有一些是隐士, 他们大概可以算是社会的中
层, 而更多的是本来就处在社会下层的平民、“野
人”、“小人”, 他们长期饱受战乱之苦, 挣扎在饥
饿和死亡线上, 有这样的精神状态是很自然的。
建立在“无为不治”的思想基础上, 庄子对仁
义即通常的社会规范制度进行了猛烈的抨击。他将
此比作把野鸭的短腿接上一节、把野鹤的长腿截去
一节以求整齐划一, 实则是违反本性而给人民造成
痛苦。因此他质问到: “意仁义其非人情乎! 彼仁
人何其多忧也?”“自虞氏招仁义以挠天下也, 天下
莫不奔命于仁义, 是非以仁义易其性与? 故尝试论
之, 自三代以下者, 天下莫不以物易其性矣。”(《骈
拇》)
在庄子看来, 儒家所说的圣人和盗贼、大盗不
但在本质上是一致的, 都起了“残生损性”的作
用, 而且是相辅相成的。圣人的作为和成就, 为大
盗的掠夺创造了条件。“圣人生而大盗起。掊击圣
人, 纵舍盗贼, 而天下始治矣! 夫川竭而谷虚, 丘
夷而渊实。圣人已死, 则大盗不起, 天下平而无故
矣。圣人不死, 大盗不止。虽重圣人而治天下, 则
是重利盗跖也。”(《胠箧》) 圣人死, 也就是“无为
不治”, 则大盗也就失去了存在的条件, 人们才能
重新过上返朴归真的生活。
庄子无为不治的思想, 作为对当时诸侯之间为
争夺霸权和地盘而弄得民不聊生的社会现象的批
判, 是有其积极意义的; 对于治国者顺应人民的本
性即自然需要来确立施政原则, 而不是别有用心地
搞什么政绩工程, 甚至强迫人民按照其自以为是的
那一套规则生活, 也有十分重要的借鉴意义。相
反, 如果对庄子的无为不治思想作简单化的理解,
那它就只是一种不可能实现的幻想而已。
注释:
①“一以己为马, 一以己为牛”, 陈鼓应译为“任人把自己
称为马, 任人把自己称为牛” (《庄子今译今注》第213
页, 中华书局1983 年版) , 似不妥。自己感觉或马或牛,
悟于人、兽之无区别, 应该更符合庄子本意。“未始出于
非人”、“未始入于非人”, 杨柳桥译为“并没有超出非议
别人的境界”、“并没有进入非议别人的境界” (《庄子译
诂》第144 页, 上海古籍出版社1991 年版) , 也似不妥。
“非人”并非“非议别人”, 而是指“物”。宣颖说: “非
人者, 物也。有心要人, 则犹系于物, 是未能超然出于
物之外也。”(《庄子今译今注》第212 页, 中华书局1983
年版) 。
第2个回答 2009-06-02
道家所提倡的“无为”是有所不为，不是无所作为。很多传义者不能全面的传递道家的思想精髓，总是断章取义，把道家很精华的部分，“无为”单一地理解成无所作为，庄子所塑造的南郭子箕“隐机而坐，绵绵若存，心如死灰，形如枯木”的形象在世人的心目中生根发芽，成了道家的主要代表，把道家“有所不为”过分地宣扬成了极端的无所作为。
有所不为，在历史上的“狷”人物身上体现得比较尽致。孔夫子在《论语。子路》中，对狷的解释是“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”这个“狷”所指的有所不为内核与道家的“无为”是近似的，可以说基本一致，但在“程度”上有点不同，我认为狷者多少带有主观色彩，而“无为”则是相对比较客观，是在看清一件事物之后所作出的比较，做与不做之间中选择了“不做”，带有所谓的“大义”色彩。
在“无为”中，庄子应该是最有代表性的第一个，在相楚时，我们可以看出他的无为之志。据太史公《史记》记：当楚威王听说庄子之能，派使者携重礼去聘请他出任相国。他笑着对来者说：千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁愿游戏污渎之中自快，无为有国所羁，终身不仕，以快吾志焉。庄子不仕不等于无所作为，而是“有所不为”，因为仕则不能快“吾志”，“吾志”在天下自然，而不在于政治小术之间，用现代人的话，他的价值观与一般的人不同，他志在天下，若为一国之相，最多也只能成为一只用来祭祀的“庙牛”，不做相，则可与天地同乐，他看清了做与不做之间的利弊，所以是“无为”而不是“狷介”。
更明显的一个事例是：惠子相梁，庄子往见之，或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵发于南海，而飞于北海，非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国吓我邪？”（《秋水》）。庄子把得相位成当了“鸱得腐鼠”。所以不能说庄子不得相位就是“无为”，一个相位都看不起的人，你能说他无所作为吗？他所为在于把自己心灵解放开来，在做与与不做之间选择了“不做”，因为做了，他为的只是一个小国，小诸候的人民日子过得好一点；“不做”才给他留下更多的精力与自由空间，为天下人，为世世代代人解放心灵，在二千多年后的我们依然能利用他的自由人文精神去愉悦自己，去应付生活中的烦琐。这是“大为”。
再一下说陶渊明，他不愿挤在朝庭中做些低三下四的事情，他不是无所作为，而是自已的治国思想不能受到重用，隐归田园，为自由意志，为保存自己的治国思想而“不为”，因为他们看清了自己做了那些低三下四的事情之后，依然不能实施他的治国思想。再竹林七贤中的阮籍`嵇康等，包括后来李白，东坡居士，他们也都有是“无为”。但他们内在都有很重的名利心，他们只是不做违背自己原则的事，不能用世俗标准去衡量他们的“为”与“无为”。
“无为”者，追求名利，而不反自己心性，成为千古大事业之大才也！
有所不为，在历史上的“狷”人物身上体现得比较尽致。孔夫子在《论语。子路》中，对狷的解释是“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”这个“狷”所指的有所不为内核与道家的“无为”是近似的，可以说基本一致，但在“程度”上有点不同，我认为狷者多少带有主观色彩，而“无为”则是相对比较客观，是在看清一件事物之后所作出的比较，做与不做之间中选择了“不做”，带有所谓的“大义”色彩。
在“无为”中，庄子应该是最有代表性的第一个，在相楚时，我们可以看出他的无为之志。据太史公《史记》记：当楚威王听说庄子之能，派使者携重礼去聘请他出任相国。他笑着对来者说：千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁愿游戏污渎之中自快，无为有国所羁，终身不仕，以快吾志焉。庄子不仕不等于无所作为，而是“有所不为”，因为仕则不能快“吾志”，“吾志”在天下自然，而不在于政治小术之间，用现代人的话，他的价值观与一般的人不同，他志在天下，若为一国之相，最多也只能成为一只用来祭祀的“庙牛”，不做相，则可与天地同乐，他看清了做与不做之间的利弊，所以是“无为”而不是“狷介”。
更明显的一个事例是：惠子相梁，庄子往见之，或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵发于南海，而飞于北海，非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国吓我邪？”（《秋水》）。庄子把得相位成当了“鸱得腐鼠”。所以不能说庄子不得相位就是“无为”，一个相位都看不起的人，你能说他无所作为吗？他所为在于把自己心灵解放开来，在做与与不做之间选择了“不做”，因为做了，他为的只是一个小国，小诸候的人民日子过得好一点；“不做”才给他留下更多的精力与自由空间，为天下人，为世世代代人解放心灵，在二千多年后的我们依然能利用他的自由人文精神去愉悦自己，去应付生活中的烦琐。这是“大为”。
再一下说陶渊明，他不愿挤在朝庭中做些低三下四的事情，他不是无所作为，而是自已的治国思想不能受到重用，隐归田园，为自由意志，为保存自己的治国思想而“不为”，因为他们看清了自己做了那些低三下四的事情之后，依然不能实施他的治国思想。再竹林七贤中的阮籍`嵇康等，包括后来李白，东坡居士，他们也都有是“无为”。但他们内在都有很重的名利心，他们只是不做违背自己原则的事，不能用世俗标准去衡量他们的“为”与“无为”。
“无为”者，追求名利，而不反自己心性，成为千古大事业之大才也！
第3个回答 2009-06-02
道常无为而无不为
老子的道是无为的典范，道也就是宇宙的本原，化生万物，并没有什么实际的动作，一生二二生三三生万物，只是依靠其内部预定的法则，就能让这个熙熙攘攘的世界变得井井有条生生不息，无为而成大功，居功而不自傲。“无为”正如水之所为：它缺乏意识不能有‘行为’，但其自然而然地流淌而不需任何人为的努力。从这里反观“水”之于“无为”，恰道出“水”本身体现了宇宙本性自然之道，这也就是“无为”之道。
后人对“无为”也有各种释义，如无所作为（non-action）、不做事（do nothing）、不活动（inactivity）、没有行动（ without action）、无意识的行动（without conciousness wilful action）等等。李约瑟教授在《科学思想史》中对“无为”作界定——“不做违反自然的活动”（refraining from activity contrary to Nature），亦即不要固执地违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能，在人事方面不去勉强从事。
儒道两家皆认为，统治者应该以道明人理，学习道的品格，无为而治，不要用兵器治国，用武力征服民众，而要用至善的品格感化众生。
为什么儒道两家都有“无为”之说？李约瑟认为“无为”是中国思想的根本观念，“无为”概念的最深沉根源之一，可能在于原始农民生活的无政府性，植物没有人干涉就生长得最好，人没有国家干涉就最昌盛。我们知道，儒道两家都不主张“生事”，儒家主张以“道德”（反倒是道家作《道德经》！）修、齐、治、平，但其最高理念是“天人合一”，即人与自然界有相通之理，无论“天人感应”还是“理一分殊”。这样的自然观与社会观之统一，在道家那里就表现为“道法自然”，即无论自然界还是人类社会都有其“道”，不要违反。晋王弼《老子注》释“无为”为“顺自然也”，至今亦多作此解。这样的思想与中国农耕社会的经济结构和“靠天吃饭”的生存实践分不开，也同当时争霸战乱造成民不聊生的政治局面有关，还有生产与生活的观察形成了人们对自然或社会一些规律性认识的经验，这些恐怕就是“无为”说的经济、政治和文化基础的一些要素。“无为”就是要依自然和社会的本来规律而不强行，不违反物性，自然如此（so of them selves），取法于自然之道本身的运行，虽无所作为却能完成一切，否则只能劳而无功。
所谓无为，并非不能为，而是能为而不为。但它绝不等同于今天的自由主义或无政府主义，自由主义是唆使人们都去为，去交恶，去竞争，优胜劣汰，这绝不是无为的目的。我认为解放初期毛主席的大民主时期才是真正的无为而治，几个大手笔就让人民从一盘散沙凝聚成一团，规则简单易行，社会单纯而平稳。
无为而治一是为政以德、以简御繁、不生事扰民；一是个人静心修德、依本分做事、民众自然被感化。这样就能达到“无为而治”或“无为而无不为”。
老子的道是无为的典范，道也就是宇宙的本原，化生万物，并没有什么实际的动作，一生二二生三三生万物，只是依靠其内部预定的法则，就能让这个熙熙攘攘的世界变得井井有条生生不息，无为而成大功，居功而不自傲。“无为”正如水之所为：它缺乏意识不能有‘行为’，但其自然而然地流淌而不需任何人为的努力。从这里反观“水”之于“无为”，恰道出“水”本身体现了宇宙本性自然之道，这也就是“无为”之道。
后人对“无为”也有各种释义，如无所作为（non-action）、不做事（do nothing）、不活动（inactivity）、没有行动（ without action）、无意识的行动（without conciousness wilful action）等等。李约瑟教授在《科学思想史》中对“无为”作界定——“不做违反自然的活动”（refraining from activity contrary to Nature），亦即不要固执地违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能，在人事方面不去勉强从事。
儒道两家皆认为，统治者应该以道明人理，学习道的品格，无为而治，不要用兵器治国，用武力征服民众，而要用至善的品格感化众生。
为什么儒道两家都有“无为”之说？李约瑟认为“无为”是中国思想的根本观念，“无为”概念的最深沉根源之一，可能在于原始农民生活的无政府性，植物没有人干涉就生长得最好，人没有国家干涉就最昌盛。我们知道，儒道两家都不主张“生事”，儒家主张以“道德”（反倒是道家作《道德经》！）修、齐、治、平，但其最高理念是“天人合一”，即人与自然界有相通之理，无论“天人感应”还是“理一分殊”。这样的自然观与社会观之统一，在道家那里就表现为“道法自然”，即无论自然界还是人类社会都有其“道”，不要违反。晋王弼《老子注》释“无为”为“顺自然也”，至今亦多作此解。这样的思想与中国农耕社会的经济结构和“靠天吃饭”的生存实践分不开，也同当时争霸战乱造成民不聊生的政治局面有关，还有生产与生活的观察形成了人们对自然或社会一些规律性认识的经验，这些恐怕就是“无为”说的经济、政治和文化基础的一些要素。“无为”就是要依自然和社会的本来规律而不强行，不违反物性，自然如此（so of them selves），取法于自然之道本身的运行，虽无所作为却能完成一切，否则只能劳而无功。
所谓无为，并非不能为，而是能为而不为。但它绝不等同于今天的自由主义或无政府主义，自由主义是唆使人们都去为，去交恶，去竞争，优胜劣汰，这绝不是无为的目的。我认为解放初期毛主席的大民主时期才是真正的无为而治，几个大手笔就让人民从一盘散沙凝聚成一团，规则简单易行，社会单纯而平稳。
无为而治一是为政以德、以简御繁、不生事扰民；一是个人静心修德、依本分做事、民众自然被感化。这样就能达到“无为而治”或“无为而无不为”。
第4个回答 2009-05-31
无为： 字面上的意思是，什么也不做，任其按自然自身的规律去发展。。
当然，现在被引申到不同的领域，并对其意义进行一些拓展，但最主要的观点还是没有改变。
比如，应该用在管理学上，很多人认为管理中最高的境界是 无为而治 ；在古代，无为 也出现在治国方针上。
但是我们必须清楚的一点是。 无为 是一种理想，如果你学过数学中的极限的话，无为也是一种极限。之所以说它是极限，因为那种境界是不可能达到的。
我们只能通过自身的努力，无限的接近那种境界。
出于人性的本质，在客观社会里，需要用一定的规则，（或许随着社会的不段完善，这些规则又或法律不段的减少又或简化，）但只要有人在，有集体，就不会有规则灭亡的一天。
对我们生存在的客观的自然界而然，也不可能是无为的。只要有人的存在，就必须会想方设法促进一切客观事物的发展。
所以，从上，可以得出这样的结论：无为，是一种基于人的而在而存在的极限，任何时代都不可能到达。。！！
当然，现在被引申到不同的领域，并对其意义进行一些拓展，但最主要的观点还是没有改变。
比如，应该用在管理学上，很多人认为管理中最高的境界是 无为而治 ；在古代，无为 也出现在治国方针上。
但是我们必须清楚的一点是。 无为 是一种理想，如果你学过数学中的极限的话，无为也是一种极限。之所以说它是极限，因为那种境界是不可能达到的。
我们只能通过自身的努力，无限的接近那种境界。
出于人性的本质，在客观社会里，需要用一定的规则，（或许随着社会的不段完善，这些规则又或法律不段的减少又或简化，）但只要有人在，有集体，就不会有规则灭亡的一天。
对我们生存在的客观的自然界而然，也不可能是无为的。只要有人的存在，就必须会想方设法促进一切客观事物的发展。
所以，从上，可以得出这样的结论：无为，是一种基于人的而在而存在的极限，任何时代都不可能到达。。！！
