如题所述
（一）理论基础不同
儒家讲仁爱时，其思路是充分肯定人的理性。孔子所说的仁走的是唯心主义先验论的路线，他在讲“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”的时候，这其中就有一个不可忽视的假设，那就是充分肯定人的自觉性、自主性，能够自觉地去行善。其理论前提都是把他人看成与自己相同的可以自我成就的人。正因为如此，儒家的“仁爱”主张尽心，不言回报，只求尽职尽伦，不过问自己的权利。也就是说，儒家的“仁爱”具有强烈的群体意识，而这种群体意识又有明显的利他倾向。在孔子面前，个人利益、个人感受不足为道，人的一言一行均应以他人为出发点和归宿，时时事事为他人着想。相对而言，作为唯物主义经验论者，墨子重视人的感性，作为兼爱主体又是兼爱对象的人，在墨家看来主要是自然状态的人。墨家把善恶归之于利害，又把利害归之于喜悦与厌恶感觉：“得是而言，则是利也”，“得是而恶，则是害也”。(《墨子•经上》)于是，墨子站在功利的角度，提出了对等互报的原则：“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”(《墨子•兼爱上》)这与孔子所强调的仁爱的道德行为出于理性自觉是迥然不同的。这也就决定了孔子与墨子在人性看法上的分歧：孔子认为“性相近，行相远”，人的本性是善的，而墨子则把自私自利视为人的天然本性。概而言之，儒墨对立的本质是：人道原则和理性原则结合与人道原则和感性原则结合的分野。
“仁爱”是建立在宗法血缘基础上的有差等的爱，受“礼”的制约，“仁”首先见之于“亲亲”，爱始于血缘，只有先爱自己的父母、兄弟，才能去爱一切众生，做到“泛爱众”，所以儒家的“仁爱”是有先后等级顺序的。如果说孔子的仁爱思想因为更多注重的是血缘氏族情感而包含着差等之爱的内涵的话，那么墨子“爱利万民，爱利百姓”的无差等的“兼爱”思想则将爱的对象更明确地放大至人类整体。墨家的兼爱是一种超越血缘关系的爱，这种爱没有亲疏、厚薄、贵贱的差别了，即墨家所说的“爱而有兼”“爱无差等”“爱人而受己”“视人之家如己爱”“视人之国如己国”。
（二）推行方法不同
儒家认为人的本性是善的，仁作为人的本质，它在主体意识中的确立有赖于主体的理性自觉和情感认同。因而，实行“仁爱”并不需要外在力量的辅助。孔子在对“仁”的推行上，向来是不相信“天、鬼、神”的，“子不语：怪、力、乱、神”， (《论语•述而》)他更强调的是修己、爱人的内在自觉性。孔子认定德性的成就完全取决于主体自身的努力—“为仁由己，而由人乎哉”。(《论语•颜渊》) “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”，(《论语•述而》)仁并不是离我很遥远的东西，仁就在这里，只要我不懈地去努力，我就可以实现仁。孔子就是以此来实现他的理想：博施于民而能济众。他一生都在积极推广他的学说。为了争取各国的支持，孔子周游列国，一心致力于推行他的内圣外王之道。在他的主张得不到采纳之后，他又广收弟子，通过教化的手段来推行他的修人安己之说。《大学》云：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”人不但要通过修身的手段来安顿个体，而且要解决家国天下全体人生问题。在孔子看来，仁是礼的内在根据，礼是仁的外在展现，仁作为主体的内在德性只能在现实的人伦关系和社会交往中得到真实的涵养和实现。
与此相反，墨子在如何贯彻和推行“兼爱”这一主张上，却倚重于超自然的力量：天、鬼、神。在《天志》和《明鬼》中，他极力论述鬼神的存在，以便为兼爱的实施找到最具权威性的依靠。他利用了一个有人格的上帝，兼爱乃是天意，顺天意而兼相爱，天必贵之，违天意而交相恶者，天必罚之。这是由墨子出身于小生产者的地位所决定的。这种地位迫使墨子不得不为生计考虑，迫使他从下层农工刑徒苦力的愿望出发，企图借助于“天、鬼、神”这样一些神秘力量，来对统治阶级进行规劝，希望统治阶级同被统治阶级“兼相爱”“交相利”。墨子在《非命》篇中“非天命而尚人力”，认为决定社会治乱和个人境遇的不是外在的天命，而是人力，治乱贫富的关键在于人自身的努力：“强必治，不强必乱”，“强必富，不强必贫。”(《墨子•非命下》)但遗憾的是，一旦进入道德领域，墨子便走向了这一力本思想的反面。不仅如此，人在墨子那里似乎也远没有在孔子那里的地位，而只能屈居于天和鬼之下：“上尊天，中事鬼神，下爱人”，“上利于天，中利于鬼，下利于人。”(《墨子•天志上》)从这种并非偶然的排序中，我们再次看到在墨子学说中天和鬼具有比人更高的地位。
（三）现实可行性程度不同
儒家“亲亲有术”的“仁爱”原则，是从现实社会的需要与可能出发，符合和反映了社会实际存在的宗法等级关系，含有深厚的实事求是、理性的内容。倡导爱人，只有形上价值的观照，只是满足于提出泛爱众、爱无差等之类的口号远远不够，还必须有某种推动爱他人的现实方法。犹如欲登高台，难以一蹴而就，必须先行修造一个斜坡一样，孔子仁爱学说以孝悌为行仁之本的原则即具有造斜坡的含义。这虽不如墨子的兼爱更高大，孔子的行仁方法却更具可行性。孔子的爱人学说非常聪明地看到了人的生理的、心理的、社会现实的基础，并以此作为其学说的立足点。孝悌之爱是人之亲情的自然流露，是人“各亲其亲，各子其子”的纯真的心理情感的自然表达。爱他人总是从最近处开始，由近及远，这是爱人这件事情最自然的发生、发展过程。因而，“仁爱”思想很自然地为封建社会所接受，成为封建社会正统的伦理信条，在社会习俗和风尚中流传了下来。
然而，墨子所主张的“兼而易别”，认为“兼爱”可行，很大程度上是一种主观幻想。其认识根源是，把现实存在的相互对抗的个人利益和社会关系作了孤立的道德思考，他排除了人们“别相恶、交相贼”深刻的经济、政治基础，认为产生“相恶”“相贼”的原因仅仅在于人们独知爱己、利己的“别”的观念。由此，他推断到，要“除天下之害”而“兴天下之利”不必取消上下、贵贱在政治、经济上的对立，只需改变一下人们的行为方针——“兼以易别”，即可万事大吉了。这种企图以道德力量来改造社会的思想，无疑是唯心主义的道德决定论。讲“利”，却又离开社会现实的利害关系。这样的“利”也就成了不实现的虚幻的利。由此而讲“爱人”、“利人”、“相爱”、“相利”，就只能是空中楼阁、水中之月。道德原则一旦超离了人们现实利益关系和政治关系，愈是被描绘得美满无缺，就愈显得苍白无力，愈缺乏现实可行性。这似乎就是墨子“兼爱”说不为封建统治者所推行的根本原因。
的地方。
相同点：1.都是建立在自身的道德修养上
2.对象都具有普遍性（“仁爱”首先是建立在亲情之上，再由此推及，所以对象也是泛而遍的。它主要是“爱人”，只是这范围有限，这“爱”的程度不一样罢了。而“兼爱’”，它主张众人受到的与付出的爱都是一样多一样深厚，它的范围是不限的，爱的程度也是一样，这就更具普遍性了。）
3.目的性相同（通过“爱人”来达到社会和平，爱自己，爱亲人，爱其他人，从而去除自私之心，达到和谐友好的目的，他们的出发点都是针对春秋战国时代社会失范而提出的救世理论原则和实现社会和谐的宗旨。）
不同点：1.理论性不同（儒家的“仁爱”更多的是出自于一种报恩心理和同情心理。
墨子的“兼爱”则是出于公平主义。）
2.可实现性不同（孔子的“仁爱”是一种有等差的爱，爱自己最亲近的人，再把这种爱一层层传递下去。墨子的“兼爱”是主张人人爱的程度相同，没有等差，待他人的爱与亲人的爱无差无异。“仁爱”是天道与人道的相融合。“兼爱”是在“仁爱”的基础上进一步升华，它虽比“仁爱”进步，但是“兼爱”是一种理想化，是不现实，难以实现的。）
参考链接：
孟子为何骂墨子“无父”是“禽兽”？——儒家“仁爱”与墨家“兼爱”之辨
众所周知先秦诸子中墨子讲“兼爱”，而孔门后学巨擘孟子却曾强烈批判过墨子的“兼爱”：
《孟子·滕文公下》：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”
孟子口气之严厉与直接近乎詈骂，但人莫知其所以，遂致众说纷纭。盖“仁爱”者，是从人之常情即近乎人之本能的“亲亲”之心生发出来，是以家庭中的自然感情为基底，以血缘为纽带，强调一种脉脉的温情氛围，讲究和谐是其中基本要义，所谓：“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠。”（《礼记·礼运》）。以人伦为基础，然后再推己及人，《论语· 雍也》篇说到：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”所谓“能近取譬”就是对待他人能采取一种设身处地的同情态度，对他人处境能够感同身受，时时以己度人，于是乃可“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》），由己及他，由身及家及国，即“修身、齐家、治国、平天下”。这是一个由亲情开始的不断生长发散的过程，是活生生的有根有本实实在在的进程。而墨家的“兼爱”则相反，表面上看好像很“博爱”，但它没有一种根基在里头，他没有一个基于家庭和血缘人伦的自然感情的生发过程，没有一个由近（亲人）及远（陌生人）的自然扩散过程。因此就有点儿不近人情。谁都“爱”，而其实是谁都不爱，对谁都有感情，其实对谁的感情都不深、不真。人不是神仙，感情的付出决不可能平均分配，否则就是取消人的好恶，进而取消了人的正常人伦感情。另外，一个高境界人的博大胸怀、悲天悯人的慈悲心地也绝不是一夜之间突然生发一蹴而就的。要靠潜移默化的培养、细水长流的滋润而逐渐提高的，这也决不是靠教条式的“兼爱”教化可以深入人心的。
教条式的“兼爱”若要顺利推行，那就必须基于某种不同寻常的“主义”，先将人的思想统一起来，但思想的统一并不能够代替感情的牢固维系，那么接下来的任务就是要煽动起人们的狂热情绪，以非理性的激情将本来是老死不相往来的陌生人“团结”起来。以瞬间激情迸发的方式打破人与人之间陌生的鸿沟，使大家相互“热爱”起来，甚至将其凌驾于家庭和亲情之上，抛家弃子、舍生忘死。正是因为其对家庭和人伦所可能产生的巨大破坏作用孟子有清醒的认识，他才以激越的口吻指责“墨氏兼爱，是无父也。”而“无父无君，是禽兽也。”因此从本质上说，儒家的“仁爱”与墨家的“兼爱”是决不相容的。
“仁爱”是温情的、持久的；而“兼爱”是激情的、短暂的。以家庭关系为基础的“仁爱”是倾向于保守的、自我满足的；而以社会关系为基础的“兼爱”是倾向于激进和狂热的。他们追求一种自我制定的“目标”和“真理”并力图“成就”之（而这时所谓“兼爱”就大多被利用为达到某种目的的手段，而不再是本身所追求的目的了）。当然，这种激进的成就一般只有两种方式：要么取消“他者”，要么取消“自己”。取消“他者”是一切意识形态结晶——“主义”——的共同准则和追求，也是一切战争、动荡、冲突的根源。而取消“自己”则恐怕只有“佛陀”能真正做到。因此这类学说、主义如要推行就或多或少必然是一种“弃世”的或干脆说是反世俗的思想，比如墨家的摩顶放踵的自苦行为以及过分“节用”和绝对的“兼爱”等主张从根本上讲在正常世俗社会完全行不通。相反，大多数主张“兼爱”（或“博爱”）而自觉真理在握的大人先生们及积极实践这种“兼爱”的狂热分子，正以不遗余力地破坏亲情和家庭纽带为自豪，并且自信地认为这是迈向通往“伟大”的第一步。
墨子不是不知道人之道德生成是由于发乎天性的自然感情——人皆“爱其身”、“爱其亲”，这也是他立论的起点（《墨子·兼爱上》：“爱人若爱其身”；《墨子·大取》：“爱人之亲，若爱其亲。”）。他也不是不知道儒家的最终落脚点在于“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”而达至天下一家的和谐互爱。他实际也猜到他的“兼爱”论调就其政治蓝图来说也不比儒家的“仁爱”高明多少或有多少新货色。并且更关键的是他一直摆布不清人怎样由发乎天性的“爱己”、“爱亲”一下子跳跃到“视人之身若其身，……视人之室若其室，……视人之家若其家，……视人之国若其国。”的无疆大爱，即一个“凡人”怎样突然升华为“圣人”的。最后实在没办法，还是抬出个“利”字来予以解决（当然还抬出个“鬼”——“明鬼”——来神道设教,但本质上亦是基于政治上“利害”的考量,故此不赘论），而他所谓“利”当然也超不出通常“利他”、“利人”、“利天下”的范畴：
子墨子言曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”（《墨子·兼爱中》）
子墨子曰：“古者汤封于亳，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱，交相利，移则分。率其百姓，以上尊天事鬼，是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲 之，贤士归之，未殁其世，而王天下，政诸侯。昔者文 王封于岐周，“绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱 、交相利，则，是以近者安其政，远者归其德。闻文王者，皆起而趋之。罢不肖股肱不利者，处而愿之曰：‘ 柰何乎使文王之地及我，吾则吾利，岂不亦犹文王之民 也哉。’是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归 之，未殁其世，而王天下，政诸侯。乡者言曰：义人在 上，天下必治，上帝山川鬼神，必有干主，万民被其大利。吾用此知之。（《墨子·非命上》）
墨子为了与儒家做一根本上的区分，他认为他与儒家所谓的“仁爱”最大的区别在于一个“利”字，而“利”是“爱”的前提和表征，并且是“爱”的实际内容，离开了“利”而空谈“义”和“爱”是没有意义的：
“义，利也。”（《墨子·经上》）
“圣人有爱而无利，儒者之言也，乃客之言也”（《墨子·大取》兹依孙诒让校正）
那么这样一来问题就解决了：以亲情为基础的“仁爱”是需要慢慢培养生发的，而以“利”的劝诱为基础的“兼爱”却可速成。只要人人都照着他的要求和方法去做，很快就能天下大治。
结合他文本中的其他表述，仔细推究其意就可以看出，他的这种义利观是一种“互动式”的价值观：我“视人若己”，我也希望并要求别人都能够“视人若己”，而同时必须人人都“视人若己”，那么我的“视人若己”行为才不至于落空，我的理论才是有效的。而要求别人都做到“视人若己”是以“利”的诱导为手段和前提的：大家都来“爱”人吧，“我为人人、人人为我”，“只要人人都奉献一点爱，世界将变成美好的人间”，私人利益才能真正、更好地实现。这“宏大”的“利益”诱导道理上似可成立，也很美好，但实际上对于每一个现实生存的俗人来说“我为人人、人人为我”的倡导是不切己的，当遇到切身的现实利益冲突时，对现实当下自我利益诉求是立时凸显的，当当下私人利益与口号式的宏大公共利益相冲突时，如果没有高于“利益”本身的价值判断和道德准则，现实的选择结果可想而知。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。从儒家的角度看，墨子确实是“喻于利”的“小人”（不论这“利”是以什么名义彰显，不论是个人利益还是整体利益，是一己小利还是“天下之利”），其目标虽然是宏大的（“兼相爱”），但却陷于利益的纠结中不可自拔（给老百姓晓以“利害”，“喻利”以求“义”），其设定的“交相爱”前景最终也不过是开出的空头支票。
而儒家正是做到了某种超越性。孔孟并非不寻求社会长远的、整体的宏大利益（“治国平天下”），而是清醒地看到宏大利益的悬赏并不能代替私人的现实和当下利益诉求，而现实的绝对个人利益又绝不能作为普世价值准则而树立，否则基于伦理道德的一切建构将瞬间坍塌。而从逻辑上来讲，对个人利益的全面认可和关照，并不必然带来宏大利益的整体建构生成。而对长远私人利益的预期允诺也不能真正阻挡人们如饥似渴、目光短浅地追求个人的当下利益。因此最终人们发现真正切实可行的宏大利益追求只能落实到人之以“亲亲”为基础的自然伦理生发与建构过程，而这种基于人之本性的“亲亲”行为的确是超越于任何当下现实“利益”考量的，这是在人们日常家庭生活中都体验到的普遍存在，是被经验证成的（反之，我们当今社会触目可见的不顾亲情的利益纷争正是“人”被异化的表现），否则一切都将是无源之水、无本之木。而正因为墨子的“兼爱”理论存在明显的理论和经验上无法弥合的裂隙，所以最终反倒成就了其超时空的乌托邦梦想：“爱众世与爱寡世相若，兼爱之有相若；爱尚世与爱后世，一若今世之人也。”（《墨子·大取》）其政治和道德的理想化与幼稚性显露无遗。
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相同之处:要爱别人。
